L’umanizzazione di Dio

Riprendendo temi teologici molto antichi, lo Spirito di Verità mette in risalto l’ “umanizzazione” di Dio, umanizzazione ancora fuori del tempo e non solo nel tempo come sono usi fare i contemporanei trattati di cristologia. Umanità, come si sa, significa rapporto interpersonale percettivo, famiglia, e questo ha voluto darsi Dio uscendo, per così dire, dal suo Assoluto e rendendosi trinitario. Questi trattati, secondo l’indirizzo attuale, si soffermano molto sulla veridicità storica di Gesù, sulle testimonianze evangeliche –  parole rivelate – che dimostrano l’Incarnazione nella storia e quindi il suo effetto salvifico per l’uomo come essere temporale, storico. Il tema della preesistenza rimanda naturalmente alla Persona divina del Verbo, espressione della Sapienza divina, come già testimoniato dai Libri Sapienziali e ribadito in San Giovanni, e anche in San Paolo, che pone in diretta corrispondenza “l’essere del Logos nella sua preesistenza presso il Padre con l’essere anche Parola di rivelazione e di salvezza” ossia Gesù storico (1). Vi è però un titolo “enigmatico” che Gesù stesso si attribuisce, quello di “Figlio dell’Uomo”, segno “della coscienza messianica di Gesù di Nazareth” e che compare 82 volte nei Vangeli all’interno dei detti di Gesù; il titolo “si riallaccia al linguaggio apocalittico di Daniele 7, 13 ss., imparentato con le apocalissi extracanoniche. Nella tradizione apocalittica, il ‘Figlio dell’Uomo’ è un personaggio trascendente che discende dall’alto, la cui immagine diverge dalla prospettiva profetica orientata piuttosto verso un messia umano, discendente da David. La figura profetica del Figlio dell’Uomo che compare in Daniele 7, 13-14 e nelle parabole di I Henoc 48-49, ha indubbiamente dei rapporti con la corrente sapienziale che, si può ritenere, sia stata il fondamento della trasformazione, operata in Daniele, del personaggio messianico. Nell’uso precristiano, quindi, il messianismo profetico-escatologico si è evoluto sotto l’azione della letteratura sapienziale, nel senso trascendente, proponendo una figura di Messia che, nascosta in Dio, in Lui preesiste e si manifesta alla fine dei tempi. Esso appartiene  a due mondi: il mondo di Dio, di cui è rivelatore ultimo (I Henoc 52) ed il mondo degli uomini, in quanto l’ esercizio della sua messianicità è terrestre (I Henoc 38,3; 47,4)” (2).

Ricordiamo che la gran parte dei Padri cristiani hanno riferito il personaggio della Sapienza come figurazione del Logos, del Figlio, una Sapienza che ha posto il suo trono su una colonna di nubi, presso l’Altissimo (Siracide 24, 4; si noti che il testo è stato applicato anche ai prefazi delle messe  dedicate a Maria S.S.). Ma  torniamo sul titolo “Figlio dell’Uomo”. “Rispondendo alla domanda del Sommo Sacerdote, Gesù dà al termine ‘Figlio dell’Uomo’ un senso che sorpassa tutte le correnti concezioni del messianismo per conferire ad essa  un carattere di assoluta trascendenza. Se l’apocalittica danielica, sotto l’influsso sapienziale, evolve nel senso trascendente le concezioni del messianismo del tempo, nel pensiero di Gesù tale sviluppo conserva il colorito escatologico del contesto danielico” (3).

            Il passo di M. Bordoni fa riferimento a Matteo 27,64 - che annunciava “il Figlio dell’uomo seduto alla destra di Dio e venire sulle nubi del cielo” - per cui “l’intronizzazione del Figlio dell’Uomo è presentata come evento escatologico imminente: essa si riferisce al prossimo evento della sua esaltazione e glorificazione”. Un altro passo citabile è in Giovanni (3, 13): “Nessuno è mai salito al cielo fuorché il Figlio dell’Uomo che è disceso dal cielo”. Ci chiediamo: quello che è disceso dal Cielo è già il Figlio dell’Uomo? Ossia, il titolo “Figlio dell’Uomo” allude alla nascita umana di Gesù o non piuttosto rimanda alla sua discendenza dall’Uomo universale come Verbo, già “con quella gloria che avevo presso di te  prima che il mondo fosse” (Gv 17, 5) ?

            Ciò che vorremmo evidenziare non è la glorificazione di Gesù dopo la sua resurrezione, ma la sua figura gloriosa che già preesisteva come Uomo celeste. Difatti, in Daniele (7, 9 e 13-14), troviamo, prima dell’incarnazione terrena del Verbo, due chiarissime immagini a forma umana fra le nubi celesti, il Vegliardo rappresenta  Dio (Padre) e il Figlio d’Uomo non può che essere figlio del Vegliardo! Al Figlio viene dato in Cielo “potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano” (Dan 7, 14). Il Messia è quindi un essere divino escatologico, ma è da segnalare  che solo in questo passo e in Ezechiele 1, 26 ,dell’AT, appare Dio in forma umana; in Ezechiele (1, 5 s.) i quattro Animali celesti hanno volto umano, ma questi non sono Dio. Un Figlio d’Uomo riappare nella visione di Giovanni (Ap 1, 13-14) e sembra l’Antico di giorni di Daniele, difatti ha gli stessi capelli candidi e se in Daniele c’era un fiume di fuoco che gli scendeva dinanzi, qui ha gli occhi fiammeggianti e i piedi  come bronzo splendente. Ma, nella visione dell’Apostolo,  questa figura coincide con Gesù Cristo, difatti dice subito che egli è colui che era morto ma ora vive per sempre e ha potere sopra la morte (1, 17-18). I commentatori ci dicono che i capelli candidi stanno a significare l’eternità e che in Giovanni le caratteristiche della figura del Dio dell’AT passano al Figlio dell’Uomo (4); nel senso ovvio che il Figlio è eterno come il Padre ed ha le prerogative divine. Lo stesso Figlio è detto Alfa e Omega, Principio e Fine, in Apocalisse 1,17; 2,8; 22,13. Ancora una volta abbiamo quindi una rappresentazione del Verbo-Gesù in forma umana il quale è Principio e Fine, forma umana che, in quanto archetipica, non dipende dall’incarnazione storica, anche se, ovviamente, i suoi effetti salvifici esistono in quanto si è incarnato nella storia temporale; altrimenti sarebbe come nello gnosticismo.

            Gli studiosi di teologia parlano tranquillamente di “Cristo” (l’Unto di Dio) come alfa e omega, produttore dell’universo, causalità efficiente, causalità formale, esemplare  e finale di tutte le cose (cfr. Rom 11, 36; I Cor 8,6); nel Prologo di Giovanni il Padre ha il Verbo quale causa formale ed esemplare della creazione. Ma, aggiungono gli Autori che citeremo, dal Verbo, sede delle idee di Dio, causa esemplare suprema, ci si può trasferire al Verbo incarnato e “naturalmente l’umanità di Cristo non è causa efficiente della creazione: una tale concezione implicherebbe l’esistenza della natura umana di Cristo prima dell’incarnazione, e si aprirebbe così la strada a speculazioni astruse, di indole gnostica. Se ammettiamo però che l’incarnazione è voluta da Dio non solamente per riparare il peccato ma è stata la ragione propria della creazione, potremo dire che  è causa efficiente del mondo quel Verbo che nella pienezza dei tempi s’incarna, e anzi, è causa efficiente in tanto in quanto s’incarna, cioè volendo prepararsi per la creazione la ‘carne’ che intende assumere.” (5)

            Se con “umanità” s’intende solo la natura umana quale la possediamo noi attualmente o quella di cui si rivestì il Verbo incarnandosi, è chiaro che hanno ragione gli Autori suddetti, ma se con “umanità” s’intende l’archetipo, il modello umano di quel Cristo-Verbo preesistente a tutte le cose – quindi anche, in certo modo, della carne umana solo poi decaduta – l’idea non diventa “astrusa”, anzi diventa necessaria appunto in quanto realtà archetipica vera, secondo un modello cristiano dell’ “immagine” mutuata dall’ebraismo (Gn 1, 26-27). Già la “carne” dei nostri progenitori edenici era molto diversa dalla materialità di cui furono rivestiti, provvidenzialmente alla caduta (cfr. Gn 3, 21). Probabilmente, al livello dell’Archetipo-Verbo, è meglio non continuare a parlare di “carne” ma di “umanità” certamente sì e in qualche modo di “corpo” (cfr. sotto il peccato angelico). Per questa umanità, bisogna trasporre la “carne” a cui siamo abituati al suo Principio che, aristotelicamente e tomisticamente, potremo chiamare “Potenza” , nel senso di principio capace di mutabilità, di perfezionamento, di moltiplicazione, (nel Verbo non si tratta di perfezionamento personale, ma delle possibilità creative), in quanto ricettivo di nuovi Atti Paterni. Altrimenti, se non fosse per necessità di completezza, per un’ “immagine e somiglianza” a Dio della natura umana, non si comprenderebbe la necessità della resurrezione finale corporea, della “carne spiritualizzata”; a  ben vedere, il rifiuto angelico di passare per l’umiltà dell’umanizzazione, fu anche il rifiuto, senza saperlo, della possibilità di perfezionare sé stessi, di acquistare quella capacità ricettiva passibile, quindi, del perfezionamento senza fine a cui Dio voleva condurli e condurci attraverso una maggiore partecipazione a Lui. Sia detto ora di passata, il modello nascosto in Dio che fu mostrato agli angeli non poteva che essere il Verbo già in forma umana perfetta. 

            Si parlava degli archetipi supremi posti nella Trinità. Anche l’esemplarismo cristiano mutuato dall’ellenismo accostava l’esemplare e l’esemplato, il modello divino e le creature, sussistenti per partecipazione in vari gradi di perfezione. Agostino spiegò che nelle sue idee, Dio concepì le forme (rationes) di quello che volle creare e che dalla sua mente sono concepite; ma “nell’essenza divina Dio concepisce  dall’eterno necessariamente una moltitudine di cose possibili, in quanto contempla nella sua essenza la fonte di un’infinita possibilità di partecipazione e di imitazione.” (6).

            Sia concesso aggiungere subito: dalla Fonte del Padre, un’infinita possibilità di partecipazione creaturale, di moltiplicazione, coincide con quella pura Potenza di cui si diceva più sopra, ancor prima, secondo logica, della sua presenza come potenza creativa nel Verbo che riassume, a sua volta, in sé ogni generazione-emanazione e anche ogni creazione. Nella mente di Dio vi è dunque una Concezione Vergine e Immacolata che è ancor piena della sola presenza del Padre, da cui deriva, una pura Potenzialità che è come l’aspetto “materno”, “femminile”, del Padre che da questa genera il Figlio Primogenito.

            Gli Autori già citati trattano anche il tema dell’ “immagine e somiglianza”, fondamentale per la fondazione della realtà umana (Gn 1, 26-27). L’uomo immagine di Dio è “un essere capace di dialogare con Dio, cioè di entrare in rapporto ‘personale’ con lui e  qualcuno trova anche l’ “immagine” nella “bisessualità della natura umana. Ciò però è molto incerto; forse questo collegamento serve soltanto a far notare che anche la donna partecipa alla dignità dell’immagine di Dio” (7). Secondo quello che si notava poco prima, invece, la polarità archetipica Atto-Potenza o “maschile-femminile”, se si vuole, starebbe proprio all’origine dell’ “immagine”.

            Prima di parlare dell’ “immagine” nei Padri, gli Autori citati ricordano come già in Filone Ebreo venga distinta l’ “immagine” dalla “somiglianza”, quest’ultima come una speciale perfezione dell’immagine; l’immagine si trova nell’anima dell’uomo ma soprattutto nel Logos. Una nota invita a cercare la categoria “immagine” in Platone (cfr. Timeo 29 a,b per quanto riguarda l’universo fabbricato dal Demiurgo a immagine di un esemplare eterno) , nella stoa, nell’oriente ellenistico, nel neoplatonismo, in Filone, in Ireneo, Origene, Gregorio Nisseno (8).

 

Filone e la doppia creazione

            Il biblico-platonico Filone (+ 50 d.C. c.) si riferisce a un mondo intelligibile che fu il modello da cui Dio creò il mondo materiale attraverso il suo Logos, anzi, come dice Giovanni Reale, egli  fa “del Logos un modello di cui Dio si serve, un modello oggettivato, quasi un’ipostasi e lo denomina addirittura ‘Figlio primogenito del Padre increato’, ‘Dio secondo’, ‘immagine di Dio’. In alcuni passi ne parla addirittura come di causa strumentale ed efficiente. In altri passi ne parla, invece, come di Arcangelo, come di mediatore fra Creatore e creature (cfr. Is 9,5 nei LXX; in quanto non è né increato come Dio, ma neppure creato come le creature mondane), l’araldo della pace di Dio, il conservatore della pace di Dio nel mondo. Il Logos esprime inoltre (e questo è molto importante) le valenze fondamentali della biblica ‘Sapienza’, nonché della biblica ‘Parola di Dio’, che è Parola creatrice e fattrice.” (9). Per Filone, il Logos è la prima immagine di Dio che è l’Essere assoluto: quindi, notiamo, una prospettiva concettuale lungimirante vedrebbe come la Provvidenza prepara, ispirando, la comprensione del Logos cristiano. Ognuno vede quanto vicino al Logos giovanneo sia Filone e quindi quanto sia vicino a questa verità rivelata cristiana, giacché lo Spirito soffia - come è solito - dove vuole, tanto più in questo periodo, il I secolo, che doveva vedere l’inizio dello sviluppo cristiano sul fondo ebraico.  

            Importante la distinzione che Filone fa della creazione dell’uomo in due fasi (Gn 1, 26-27 e 2,7). Come sintetizza Reale, “nella prima  si parlerebbe dell’ ‘uomo creato’, ossia ‘fatto a immagine di Dio’, vale a dire dell’uomo-Idea, dell’uomo-paradigma, dunque dell’uomo intelligibile. Nella seconda si parlerebbe, invece, dell’ ‘uomo plasmato’, ossia dell’uomo concreto, dell’uomo tratto dal fango e vivificato mediante l’anima in esso soffiata da Dio.” (10).

            Per la prima volta, pare, abbiamo una testimonianza scritta di quella che di certo non è stata un’improvvisazione di Filone. Tale dottrina, forse segreta, mi sembra, aveva dovuto arrivare fino a lui, tanto più che la tradizione biblica giudaica non pensava di certo, come la critica biblica moderna, a due tradizioni diverse confluite poi nel testo e accostate tranquillamente, per cui il testo sacro doveva spesso essere stato letto nel passato appunto nell’ottica di due fasi successive dell’essere umano, così come ha fatto Filone. Vediamo meglio quello che scrive. Come dirà poi S. Agostino, dice che “nessuno s’immagini questa somiglianza secondo i caratteri del corpo; Dio non ha, infatti, forma umana, né il corpo umano ha forma divina. L’ ‘immagine’ è invece riferita all’intelletto, che è la guida dell’anima. Infatti, sul modello di quell’unico intelletto di tutto l’universo, è stato modellato, come su un archetipo, l’intelletto di ogni singolo uomo, che è in qualche modo un dio per colui che lo porta in sé e lo possiede quale divina effige. Infatti, la medesima funzione che la Guida suprema ha nell’intero universo, l’intelletto umano sembra averla nell’uomo.” (11). Seguita indicando nell’intelletto la facoltà di comprendere l’essenza delle cose e di applicarsi alle arti e alle scienze.

            Per l’uomo della seconda fase dice: “C’è una differenza enorme tra l’uomo così plasmato [dal fango] e quello precedentemente generato a immagine di Dio. L’uomo così plasmato, infatti, è sensibile, partecipa delle qualità, è composto di corpo e anima, è uomo o donna, è di natura mortale; l’altro, al contrario, fatto a immagine di Dio, è un’idea o un genere o un sigillo, intelligibile, incorporeo, né maschio né femmina, di natura incorruttibile. Dell’uomo sensibile e particolare, Mosè dice che è un composto di sostanza terrestre e di soffio divino; il corpo, infatti è stato generato dall’artefice che ha preso della terra e l’ha plasmata in forma umana; l’anima, invece, non deriva per nulla da qualcosa di generato, bensì dal Padre e Guida di tutte le cose. Dio, infatti, null’altro soffiò che il soffio divino, che da quella realtà beata e felice è sceso quaggiù da noi, per il bene del nostro genere, perché esso fosse reso immortale nella sua parte invisibile, sebbene fosse mortale in quella visibile.” Seguita dicendo come quest’uomo non fosse stato creato da un fango qualsiasi “bensì scegliendo la parte migliore di tutta quanta la terra, la parte più pura della materia pura, al massimo più purificata” (12). Anche qui distingue tra anima e spirito. Il modello è il Logos, in quanto l’uomo è “vivificato dal soffio sul viso, è divenuto una immagine e un’imitazione di questo Logos, e  lì, sul viso, è il luogo dei sensi, e per mezzo dei sensi il Creatore ha reso animato il corpo. E avendo posto la ragione sovrana nella parte egemonica dell’anima, egli stabilì che questa venisse come scortata dai sensi nella percezione” (13). Riporto anche l’affermazione che ribadisce quanto sopra: “Ogni uomo per la sua intelligenza è intimamente unito al Logos divino, essendo un’immagine o una particella o un riflesso della natura beata, mentre per la costituzione del suo corpo è unito a tutto quanto il mondo” (14).

            Quindi, molto platonicamente, tutta la parte corporea è vista come un appendice che non ha riferimenti diretti in Dio. Ma vi è un mistero del corpo – come sopra dettava lo Spirito di Verità – che dovrà essere chiarito, se non altro per la rivelazione, già mazdaica ed ebraica, della resurrezione corporea finale.

 

Sant’Agostino e la doppia creazione

            Agostino deve spiegare la doppia creazione dell’uomo riportata dalla Genesi.

            Ma apriamo una parentesi. Viene fatto notare come Agostino intenda in modo differente dagli esegeti moderni il senso da dare alle parole del Genesi. Infatti egli analizza proprio le parole una per una, inoltre, egli è “non consapevole della moderna divisione di Genesi 1-3 in un racconto sacerdotale e in un racconto jahwista, sebbene ben cosciente della differenza tra Genesi 1, 1-24 e 2, 4b – 3, 24” e quindi della creazione dell’uomo in due fasi: “ Egli conclude che, nei sei giorni, Dio ha creato invisibilmente in una sola volta tutte le cose nelle loro ragioni causali, in modo tale che esse si sarebbero poi sviluppate visibilmente nel corso del tempo. Quindi, la creazione del corpo d’Adamo è la formazione visibile nel tempo di ciò che è stato creato invisibilmente nel sesto giorno.” (15).

            La critica fondamentale che si può fare agli “esegeti moderni” resta ancora questa: crediamo davvero che i redattori del Genesi non si fossero resi conto del duplicato del racconto della creazione e quindi, soprattutto, che non avessero accolto già allora coscientemente la sacra realtà di due successive creazioni dell’uomo?            Anche ammettendo due diverse tradizioni, jahwista ed elohista, queste furono accolte dai redattori proprio come due racconti di una diversa e doppia creazione dell’uomo che dovevano essere riunite insieme per una trattazione completa. Pertanto, resta la realtà della doppia creazione proprio nel testo sacro a noi giunto.

            Dunque, Agostino spiega la doppia creazione con le rationes causales o seminales di cui cercheremo di chiarire il senso in base a diverse considerazioni. Esse “rappresentano le potenzialità di sviluppo latenti nelle cose create”… “le rationes contengono effettivamente il potenziale di sviluppo naturale insito nelle cose, ma specificano altresì le modalità in cui Dio può operare sulle cose nel mondo”; a differenza di Plotino e degli stoici, “Agostino vede le rationes come responsabili nel determinare i limiti di una gamma di eventi possibili: quali di questi siano realmente realizzati dipende dalla volontà di Dio” (cfr. De Genesi ad litteram 6, 14, 25-26; 9, 17, 32). Per queste rationes, la “creazione è completata simultaneamente, una volta per tutte”. “In Gn. Litt. si identificano ulteriormente le rationes con i numeri, le cifre”…“Agostino utilizza Sap 11, 21 quale testo centrale nella spiegazione di come il mondo creato partecipa della mente divina. Secondo questo testo, Dio organizza il mondo ‘con misura, numero e peso’ ”; “misura” è interpretato come limite, gamma di possibilità, “numero” indica forma, proporzione, “peso” indica ciò che ci attrae verso gli scopi della nostra natura (soprattutto, pondus è Dio che ci attrae).  Tutto è controllato dalla provvidenza di Dio, pur nella libertà, nel “mutamento” degli esseri creaturali. L’estensore dell’articolo dice: “ Non vi è, naturalmente, alcuno iato tra il dare vita al regno delle possibilità e l’inizio del movimento: nulla può esistere […] se è del tutto privo di forma, di attività determinata, sicché non possiamo immaginare potenzialità semplicemente immobili senza alcun movimento verso la realizzazione. Così il mondo creato sussiste tra due poli, di massima e minima realizzazione intelligibile: come tali, le categorie temporali non vi si applicano veramente (Conf. 12, 12), benché non siano eterni [ i due poli suddetti, N.d.R.] nel senso in cui lo è Dio.” (16).

            A proposito di questo “regno delle possibilità” vi sarebbe molto da dire, le possibilità ancor prive di esistenza propria costituiscono un interessante argomento della metafisica universale, lo si vedrà meglio dopo. Tra la realtà suprema delle cose come intelligibilità in Dio, o nella c.d. “mente di Dio”, non vi è anche una limitazione, operata da Dio stesso, tra ciò che è passibile di essere manifestato e quello che non lo è ? Già dicendo, come si usa fare, “mente di Dio” si applica, analogicamente con la nostra mente, a Dio un’operazione di scelta e quindi di possibilità o non possibilità di realizzazione “esterna” per così dire. Ovviamente non si tratta di mettere il tempo nei pensieri di Dio, così come avviene per i nostri, si tratta di mettere in Dio la volontà di manifestarli o non manifestarli nella creazione, quindi nel tempo o nella durata angelica, in certe possibilità; tutto ciò certamente al di fuori del tempo e della durata, come vien detto sopra, “benché non siano eterni nel senso in cui lo è Dio”, in una polarità (Atto-Potenza) dal massimo al minimo d’intelligibilità (Cielo-Terra).

            Tornando ad Agostino, si continua dicendo che il fine che ci attira è “il movimento d’amore la spinta costante verso Dio, il pondus che attira e mantiene le cose nell’armonia centrata in Dio, nello stato rappresentato dal ‘cielo dei cieli’. ”  Ma viene detto anche, un po’ prima, che non vi è, come per Platone, un mondo indipendente delle forme o idee delle cose, tuttavia “il ‘cielo dei cieli’ la Gerusalemme Celeste, la casta civitas di Dio (Conf. 12, 15) è una realtà creata; rappresenta la creazione nel rapporto ottimale con Dio, una condizione possibile per le cose create, ma realizzata eternamente soltanto a questo livello supremo […] All’altro estremo della scala esiste la “terra”, nel quale nulla è realizzato nella sua forma ottimale.” (17).

            Ecco anche quanto dice Max Pohlenz sulle rationes di Agostino: “ Dio, in un primo atto creativo, diede principio a tutte le cose insieme, in parte però solo nella forma di una disposizione germinativa, che, come causa razionale, fissava il regolare sviluppo degli organismi dal seme fino alla maturità. E’ la teoria stoica delle forze germinative del logos; ma queste, filtrate attraverso il pensiero neoplatonico, sono divenute le forme prime intelligibili, in base alle quali il dio trascendente conforma l’essere singolo.” (18).

            Come si vede, Agostino affonda, per la parte più strettamente metafisica, in una tradizione di intuizione intellettuale sul cui sfondo il cristianesimo, pur nella sua nuova, irrompente soprannaturalità, doveva essere anche posizionato, giacché ogni verità, antica o nuova che sia nella storia, proviene da Dio stesso. E’ la teologia moderna che, nel suo concentrarsi sulla storia umana, anche se biblica, ha perso di vista certe strutture metafisiche.  In nota, Pohlenz rimanda al De Genesi ad litteram libri duodecim IV, 33; V, 4; VI, 10 e anche V, 23; VI, 5, 6, 11, 14, 15; VII 28; IX, 1, 17. Vediamo dunque cosa scrive S.Agostino in questo suo testo (19).

            Come suo solito, Agostino insiste su quei concetti che ritiene fondamentali nell’esegesi. Così ripeterà molte volte che la creazione, da parte di Dio, avviene tutta in modo simultaneo, che tutte le cose sono state costituite “nella loro origine primordiale”… “secondo il mirabile e ineffabile potere della Sapienza di Dio” che non procede nel tempo di per sé (libro IV, 33. 51). Il testo usato è Ecclesiastico (Siracide) 18, 1 in una versione latina che accenna appunto a questa creazione simultanea. “La creazione non avvenne lentamente”, il tempo servì solo per condurre a termine “le potenzialità relative allo sviluppo degli esseri in loro inserite quando furono creati in un attimo senza tempo.” (IV. 33. 52). Aveva già detto che era meglio pensare che una “costituzione delle cose nella loro origine primordiale sia avvenuta non secondo l’esperienza che noi abbiamo dei loro movimenti naturali, ma secondo il mirabile e ineffabile potere della Sapienza di Dio” (IV. 33. 51). “I tempi infatti conducono a termine le potenzialità relative allo sviluppo degli esseri in loro inserite quando furono creati in un attimo senza tempo” e seguita dicendo che non da germi o semi furono creati, i quali hanno bisogno di tempo per svilupparsi, ma già nelle loro ragioni (seminali) erano complete (IV. 33. 52).

            Altro testo che spesso usa per indicare la creazione simultanea è Genesi 2,4 in cui si riassume la creazione nel Cielo e nella Terra come di un unico  “giorno” e non di sei giorni (cfr. V. 1. 1). Questo “giorno” è “come un giorno spirituale, consistente nell’unanime coro delle creature angeliche, ma del tutto diverso da quello che noi conosciamo quaggiù sulla terra” (V. 2. 4). Le cose non furono create nel Verbo di Dio, come pensano alcuni, Verbo che è coeterno al Padre, ma furono create  in questo “giorno” (Gn 2, 4), (V. 4. 8). Dove dunque furono fatte le cose? “Forse nella terra in forma di ragioni [seminali] allo stesso modo che nei semi sono già tutti gli elementi d’ogni cosa prima che si evolvano” ? O forse, si chiede, dentro la terra? (V. 4. 9). Ecco quindi la spiegazione fondamentale di Agostino, dopo aver escluso che le cose primordiali siano state create nel Verbo o nella terra che conosciamo: è altra cosa “l’esser fatte col cielo e con la terra quando fu fatto quel ‘giorno’ affatto diverso da tutti gli altri e trascendente la nostra conoscenza, creato da Dio per primo”… “quel ‘giorno’ è il coro e l’unità degli Angeli e delle Virtù supercelesti, le creature di Dio sono conosciute senza dubbio dagli Angeli in un modo di gran lunga diverso da quello con cui le conosciamo noi. Prescindendo dal fatto che quella conoscenza essi l’hanno nel Verbo di Dio, per mezzo del quale è stata fatta ogni cosa, io credo che anche la loro conoscenza delle creature in sé stesse è di gran lunga diversa dalla nostra. Essi infatti le conoscono nella loro, per così dire, primordialità ovvero originarietà come Dio le creò originariamente e dopo quella creazione si riposò dalle sue opere senza creare più nulla ulteriormente”, benché ancora le governi senza interruzione (V. 4. 10). Vi è, dunque, possiamo dire, uno status originario di tutte le cose naturali.

            Agostino dice poi che il Giardino Orientale fu “piantato” da Dio dopo la creazione primordiale, così come adesso continua ad operare anche se nel “riposo” (V. 4. 11). Non nel tempo, ma “in un ordine di causalità fu creata dapprima la materia informe e formabile, sia spirituale che corporale, a partire dalla quale fosse fatto ciò che doveva esser fatto, sebbene essa non esistesse prima d’essere creata, e non fu creata se non dal sommo e vero Dio, dal quale hanno origine tutte le cose. Essa è indicata [dalla Scrittura] alle volte con il termine di ‘cielo e terra’, fatti nel principio da Dio prima dell’unico ‘giorno’ creato da lui – è denotata così perché con essa furono fatti il cielo e la terra – altre volte con il termine di ‘terra invisibile e caotica’, e di ‘abisso tenebroso’, come ho già esposto nel primo libro.” (V. 5. 13).

            L’influsso di S. Agostino si fece molto sentire nei secoli, attraverso questa teoria dell’ “ilemorfismo universale”, secondo la quale ogni cosa creata ha una componente di “terra”, di “materia”, compresi gli spiriti angelici. Questa “materia” formabile è vista perciò come  plasmabile, principio plastico per tutti gli esseri, ma non ha nulla a che fare con quello che noi intendiamo come materia chimica e anche con la terra materiale dei tempi di Agostino che difatti  dice l’altra “invisibile”. Nel primo libro, torna a lungo su questa  Terra  primordiale “invisibile e caotica”- secondo il testo biblico letto da Agostino (Gn 1,2), (I. 4. 11) - e chiama anche la terra e l’acqua “potenze passive” rispetto agli altri elementi (I. 4. 14), dando proprio l’idea della malleabilità operata con la parte attiva che è lo Spirito. Agostino scrive: “Questi tre termini, materia del mondo, materia informe, materia capace di essere lavorata, sono denominazioni d’un'unica realtà: al primo termine corrisponde bene il cielo e la terra, al secondo l’oscurità, la confusione, la profondità, le tenebre, al terzo la facilità di lasciarsi trattare; sopra questa materia si porta ormai lo Spirito del Creatore per operare.” (I. 4. 15). Agostino vede dunque, senza essere, com’è noto, strettamente aristotelico, una polarità di azione e potenzialità o plasticità tra lo Spirito Santo e il cielo-terra, verrebbe da dire: secondo il modello archetipico maschile-femminile. 

            Quindi, come riassume Agostino sfruttando la sintesi di Gn 2,4, “il mondo, quando Dio creò simultaneamente tutte le cose, conteneva simultaneamente tutti gli elementi creati in esso e con esso quando fu fatto il giorno: conteneva cioè non solo il cielo con il sole, la luna e le stelle – la cui forma specifica rimane inalterata durante il loro moto circolare – ma anche il mare e gli abissi che sono soggetti a movimenti – per così dire – incostanti ed essendo situati al di sotto [del cielo] costituiscono l’altra parte del mondo; conteneva inoltre gli esseri che l’acqua e la terra produssero virtualmente e causalmente, prima che comparissero nel corso del tempo e che noi ormai conosciamo come opere che Dio continua a compiere fino al presente.” (V. 23. 45).

            Agostino comprende che gli esseri sono creati nelle loro ragioni causali o seminali (da non confondere con le potenzialità dei semi che conosciamo) ma tende invece a vedere gli astri come già presenti come li vediamo noi in quanto ai suoi tempi si credeva che essi fossero forme perfetti (cfr. VI. 1.2). Noi oggi sappiamo che sono tutt’altro che perfetti, non immutabili, quindi possiamo porre anch’essi, in modo causale, nella creazione seconda e porre la loro perfezione in quel mondo di ragioni causali o seminali che è quindi un archetipo perfetto e completo, non spaziale e non temporale, del nostro mondo. Senz’altro questo mondo perfetto sarà da identificare con la Gerusalemme Celeste di Isaia e dell’Apocalisse, quella Gerusalemme che appunto già contiene i germi del futuro dell’umanità che però scende ad incontrarci e quindi si sviluppa in una dimensione spaziale e di durata vicine alla nostra anche se certamente di livello qualitativo superiore all’attuale.

            Passando alla creazione dell’uomo, Agostino si chiede se la doppia narrazione della sua creazione implichi anche una doppia creazione, se “anche l’uomo sarebbe stato fatto di già in modo diverso, cioè – per così dire – nell’occulto recesso della natura, come erano gli esseri creati da Dio simultaneamente quando fu fatto il giorno, e di poi invece con il passare del tempo egli sarebbe stato fatto in un secondo modo cioè conforme alla natura visibile in cui vive bene o male” (VI. 1.1).

Seguita dicendo come la creazione della donna dalla “costola” avvenne nel corso del tempo e non nella simultaneità, così come nel tempo furono fatti spuntare dal suolo gli alberi del paradiso in Eden (Gn 2, 9), a differenza di quelli di Gn 1, 11. Anche degli animali presentati ad Adamo (Gn 2, 18), Agostino            dice che “ciò avvenne dopo che Dio ebbe formato ancora una volta dal suolo le stesse bestie del campo e gli uccelli del cielo e li ebbe condotti ad Adamo. […]  In modo diverso dunque Dio li creò nel primo caso, cioè potenzialmente e causalmente in conformità con l’opera con cui creò simultaneamente tutte le cose da cui si riposò il settimo giorno.” (VI. 5. 7).  Ancora una doppia creazione, quindi. Ma anche per l’uomo fatto il sesto giorno, maschio e femmina e benedetti da Dio (Gn 1, 27-28), “la creazione primordiale di tutti e due fu dunque diversa da quella posteriore: nella primordiale essi furono creati per mezzo del Verbo di Dio in potenza, insita, per così dire, come un germe nel mondo allorché Dio creò simultaneamente tutte le cose dopo le quali si riposò il settimo giorno; con quelle creature [causali, N.d.R.]  sarebbero state fatte poi tutte le cose, ciascuna al proprio tempo nel corso dei secoli; nella creazione posteriore invece essi sono creati secondo l’attività creatrice [di Dio] che svolge la sua opera attraverso il corso del tempo senza alcuna interruzione e in base  alla quale era stabilito che in seguito, al tempo opportuno, fosse creato Adamo col fango della terra e sua moglie a fianco del marito.” (VI. 5. 8). 

            Sant’Agostino, però non dà finora idea figurativa di cosa significhino queste opere potenziali, compreso l’uomo, con che genere di vita potremmo rappresentarcele. Chiama  poco dopo “involucri primordiali” queste cose (VI. 6. 9) e, “per i tardi d’ingegno” aggiunge che nella creazione primordiale “l’uomo non era non solo come quando è giunto all’età matura ma neppure come quando è bambino, né solo come un bambino ma neppure com’è un embrione nel ventre materno – e non solo non era un embrione, ma neppure un germe visibile d’uomo – se dirò così, uno potrà credere che l’uomo non esisteva affatto. Questo eventuale individuo torni dunque alla Scrittura e vi troverà che l’uomo fu fatto ad immagine di Dio il sesto giorno e fu fatto maschio e femmina. Cerchi parimenti quando fu fatta la donna e troverà che fu fatta all’infuori di quei sei ‘giorni’, poiché fu fatta quando Dio con la terra formò ‘ancora’ le bestie del campo e gli uccelli del cielo […] nella creazione primordiale l’uomo fu fatto maschio e femmina, dunque, sia allora che dopo […] erano gli stessi identici, in un modo però allora e in un altro modo poi. […] Visibilmente, nella forma della struttura umana che noi conosciamo, pur non generato da genitori ma l’uomo formato dal fango e la donna formata dalla sua costola […] Invisibilmente, potenzialmente, nelle loro cause, come sono fatti gli esseri destinati a essere fatti ma non ancora fatti.” (VI. 6. 10). Sono cause, create simultaneamente, anteriori agli stessi semi dei viventi che conosciamo. Nel sesto giorno erano state create solo le anime di Adamo ed Eva? No, risponde Agostino, se la creazione era stata completata doveva esserci anche il loro corpo, anche se solo nella sua causa invisibile, benché maschile e femminile. Anche perché erano già creati gli alberi con i loro frutti, (quindi il corpo causale logicamente doveva essere già presente, anche se i frutti erano ancora ideali, causali, N. d. R.). Sulla voce di Dio rivolta all’uomo il sesto giorno (Gn 1, 28-29), voce che non poteva risuonare nell’aria e che Adamo ed Eva non erano capaci di percepire, Agostino dice che era la Sapienza che inseriva nelle cose create (ideali) la causa delle cose da creare (VI. 8. 13).

            L’uomo non potette peccare quando era nelle sue ragioni causali. Ma queste “si trovano sotto una forma nel Verbo di Dio in cui non sono create ma sono eterne, e sotto un’altra forma sono nei primi elementi dell’universo, in cui tutte le cose destinate a esistere furono fatte simultaneamente, e sotto ancora un’altra forma sono nelle cose che, in conformità con le cause create simultaneamente, vengono create non più simultaneamente ma ciascuna a suo tempo. Tra queste era Adamo già formato col fango e animato dal soffio di Dio […] sotto un’altra forma si trovano anche nei semi in cui si ritrova anche una specie di cause primordiali derivate dalle cose”. Le cose create, quindi, si sono sviluppate in forme e nature palesi da ragioni occulte e invisibili, latenti nella creazione sotto forma di semi causali [rationes causales o seminales, N.d.R.]”  da cui spuntano a somiglianza di come l’erba spunta dalla terra e a parte l’ “occulta facoltà generativa che trassero dalle cause primordiali del loro essere” che le cose terrene portano con sé (VI. 10. 17). Anche l’uomo fu predestinato ad esistere “prima dei secoli nella prescienza del Creatore”, dopo fu fatto “nelle sue cause” , “nelle ragioni primordiali quando furono create simultaneamente tutte le cose”, e poi a suo tempo “visibilmente  quanto al corpo, invisibilmente quanto all’anima, essendo composto di anima e di corpo.” (VI, 11. 19).

            Da notare che vi è un triplice passaggio per le cose: dapprima si trovano in certo modo nello stesso Verbo di Dio, poi vi è la loro esistenza come ragioni causali o seminali in senso superiore, infine le cose esistono in quanto visibili e contenenti il loro germe moltiplicativo.

            Agostino ripete che “Dio creò l’uomo a propria immagine, poiché gli diede un’anima spirituale e un’intelligenza, per cui è superiore agli animali bruti” (VI. 12. 21). Però, poco sopra, aveva detto che lo creò anche, nelle cause potenziali, con il corpo (causale), per cui Agostino sceglie di scartare la somiglianza del corpo con Dio, benché appena sopra ricordasse come appunto Dio lo fece speciale in quanto “lo fece con le  sue (di Dio) mani”. Vi potrebbe quindi essere un rimando – e riconosco abbastanza nascosto – del testo sacro ad un’occulta presenza divina, non diciamo corporea, le “mani”, ma sostanziale, materna, paragonabile a quella “materia primordiale” di cui Agostino ha già parlato. Riconosciamo subito che ogni antropomorfismo divino è stato visto nella storia della Chiesa, e non solo in Agostino, come puramente analogico dello stato umano – tranne che in qualche eresia – ma in epigrafe abbiamo messo un’affermazione dello Spirito di Verità riguardante appunto un modo trinitario di Dio di essere Madre e che quindi verrebbe appoggiata da questa lettura particolare del testo sacro che stiamo facendo. Le rappresentazioni scritte del “corpo” di Dio andrebbero in effetti a rappresentare la sua parte trinitaria materna, un’ “umanità” causale di Dio, analogicamente col Padre “spirito e anima”, che generano il Verbo, loro prodotto, analogicamente il “corpo” in quanto il Verbo è visibilità di Sé che Dio concede agli Angeli.

            Si chiede poi “secondo quali leggi furono costitute le ragioni causali” nella creazione simultanea per volontà divina. Risponde che dovevano avere sia la possibilità di svolgere le cose nel tempo come nella creazione materiale, sia di svolgerle immediatamente, già complete, come per Adamo che fu creato già adulto dal fango della terra, sia nei miracoli che sono operati con trasformazione immediata, come ad esempio dell’acqua in vino. (VI. 14. 25).

            E’ evidente che il platonico-cristiano Agostino, come Mondo delle Cause intende il Mondo delle Idee platonico. Rivediamo allora questo Mondo ideale come l’intendeva Platone. E’ il mondo del vero essere delle cose, diverso dal mondo sensibile che è il mondo del divenire; le Idee sono “realtà che non nasce  né perisce, né cresce né diminuisce, né muta né diviene in alcuna maniera, ed ha un rapporto essenziale con i due caratteri già esaminati [forma intelligibile e causa determinante]” (20). Le Idee sono trascendenti il sensibile ma lo fondano, l’immobile dà il mobile e l’unità dà il molteplice. In una gerarchia simbolicamente spaziale, Platone pone le Idee nell’Iperuranio (8° Cielo): Sopra-Cielo, quindi “luogo metafisico”, “dimensione del soprasensibile”, l’intelligibile (quindi invisibile) contrapposto al visibile del cielo (21). Naturalmente, come seguita G. Reale, in questo Mondo ideale vi sono connessioni tra le Idee, così come il numero tre è connesso al concetto di dispari ed esclude l’altra idea del pari, così il genere animale non nega l’Idea dei vari animali (si confronti appunto con la Creazione prima o ideale di Agostino). Vi è quindi anche una gerarchia delle Idee, partendo dalla suprema Idea del Bene fino alle Idee particolari. Il rapporto del Mondo delle Idee e del Mondo sensibile è basato su una “creazione” che fa partecipare le cose sensibili all’essere delle cose ideali, le costituisce per imitazione di queste. E con ciò, aggiungo, si elimina la congettura evoluzionistica al modo di Charles Darwin. 

            Trattando poi del nostro corpo futuro, spirituale, Agostino cita San Paolo (I Cor 15, 44-49) che insegna come, se  abbiamo portato l’immagine dell’uomo terrestre, porteremo anche l’immagine celeste dell’Uomo celeste, Cristo che venne dal cielo. Su quest’Uomo celeste torneremo in seguito. Vedremo anche cosa pensarono alcuni Padri precedenti Agostino sulla doppia creazione. Intanto constatiamo come, per lui, la potenzialità sia il potere di fare una cosa in quanto contiene, avendole ricevute, le ragioni causali e questo in tre modi, come ha detto poco sopra: 1. nel modo in cui il Verbo contiene le ragioni che pone poi in essere come Causa efficiente, ossia le Idee di Dio ; 2. nel modo in cui le cose esistono nel Mondo Causale, creato per mezzo del Verbo simultaneamente; 3. nel modo delle comuni ragioni seminali del mondo comune, delle cose che conosciamo generate dai semi presenti in questo Mondo. L’uomo e la donna furono creati in due fasi, nel “giorno unico” della creazione simultanea nel Mondo Causale,  poi dal fango e dalla costola e messi nell’Eden.

 

Origene e la doppia creazione

            Questo grande Padre aveva già considerato la doppia creazione dell’uomo. Nutrito della tradizione platonica,(come d’altronde Agostino), sostenne che questa doppia creazione velava e rivelava anche la preesistenza dell’anima che poi sarebbe caduta nei corpi fisici. Riprendendo l’esposizione di Giulia Sfameni Gasparro, vediamo come nel Sui Principi (Peri Archon, del 220 c.) Origene presenta questa tematica (22). La preesistenza dell’anima spiega “la molteplicità di condizioni degli esseri dotati di ragione, costituisce  la ratio profonda della creazione del mondo dei corpi, la quale, pur compiuta dall’unico Dio, si pone  come una creazione seconda rispetto a quella prima conditio che, nell’ordine del valore e della intenzionalità divina, riguardava solo le nature spirituali. Si realizza pertanto uno schema di ‘doppia creazione’ che appare la struttura portante del vario e complesso argomentare origeniano nel trattato ‘Sui principi’ .” (23).  Come in Filone, vi è dunque una doppia creazione umana, in Origene i noes primordiali erano tutti uguali e uniti nella carità al Creatore. L’ “immagine” di Dio nell’uomo si trova nell’intelletto (nous) in quanto Dio è puro spirito. Origene distingue (P. A. III, 6, 1) anche tra “immagine” e “somiglianza”, la seconda essendo all’uomo “riservata per la fine, nel senso che egli la deve conseguire, imitando Dio con la propria operosità; così, essendogli stata concessa all’inizio la possibilità della perfezione per mezzo della dignità dell’immagine, egli può alla fine realizzare la perfetta somiglianza per mezzo delle opere”; e richiama appunto l’apostolo Giovanni che dice come infine saremo simili al Salvatore (I Giovanni 3, 2), (24).

            Origene distingue nell’uomo la triplicità di spirito (pneuma), anima (psyché), corpo (soma) e al primo compete l’ “immagine”. Distinguendo una doppia creazione dell’uomo, per cui, nella prima fu creata “la parte migliore dell’anima” l’intelletto (nous); nella seconda creazione vi è già una parte inferiore dell’anima che può essere sede di passioni e impulsi, e quindi tendere verso il corpo. Staccatisi dalla iniziale unità e bontà, gli esseri razionali (intelligenze) si sono quindi diversificati (P. A. II, 1, 1) e hanno spinto Dio a creare il nostro “mondo vario e diverso” (P. A. II, 3,1).

            La Sfameni Gasparro accenna poi al problema dibattuto se Origene intendesse anche attribuire alle prime intelligenze create un corpo, seppure purissimo e spirituale, etereo, oppure se questo comparve solo nell’Eden e, dopo la caduta, divenne la “tunica di pelle” ovvero un corpo pesante. Gli avversari accusarono poi Origene di aver negato il corpo alle anime in quanto preesistenti, nella prima creazione, e il corpo finale di resurrezione. Di certo Origene avrà, come usava, proposto diverse soluzioni al problema, semplificato poi dagli avversari. Tuttavia è vero che scrive della prima creazione delle nature razionali, senza accennare al corpo, e che Dio è causa, per bontà, creando “tutti uguali e simili gli esseri”, dotandole di libero arbitrio (P. A. II, 9, 6). (Origene riporta anche i casi biblici di un giudizio divino ancor prima della nascita di Esaù e Giacobbe, come dimostrazione appunto della preesistenza delle loro anime, II, 9, 7).  

            Origene ipotizza quindi “una condizione di iniziale equalità di tutte le creature intelligenti e attribuisce  la causa ultima della diversità ai loro liberi ‘movimenti’ .” (25). La caduta dei noes fa sì che Dio compia una seconda creazione, Gn 2,7, fornita di materia corporea (sottile e luminosa), mentre la prima creazione di Adamo, Gn 1, 26, è quella dell’ “immagine e somiglianza” ossia del nous, l’intelletto o parte superiore dell’anima; nella seconda creazione, il nous si è raffreddato, (il freddo= psychos) ossia allontanato dal “calore” divino e allora Dio fa diventare il nous psyché  ossia il nous acquisisce una parte inferiore più attaccata al corpo che viene creato in questo secondo momento nel quale compare l’ “uomo plasmato”. Ma l’anima “emendata e corretta” con la salvezza, riacquisterà la caratteristica di nous (26). Che l’allontanamento dei noes da Dio sia stato diverso è dimostrato dalla maggiore o minore intelligenza delle anime che attualmente nascono sulla terra.

            Un cenno sulla condanna della Chiesa alla preesistenza dell’anima in Origene. Il tema è da approfondire, ma tutto pare ruotare attorno all’idea che lo spirito attuale dell’uomo, la sua anima, sia la stessa dello spirito angelico che sarebbe caduto, ma se lo spirito attuale non è più quello preesistente, se cioè vi sia uno spirito dello spirito, per così dire, l’ipotesi di Origene può tornare in gioco; si noti anche che la condanna principale fu emessa a nome di un imperatore, Giustiniano, autorità temporale ma non spirituale (cfr. Denzinger-Hunermann, nn. 403-405)

 

Gregorio di Nissa e la doppia creazione

            Riguardo la doppia creazione, questo Padre scriveva nel suo de hominis opificio (180 s.; scritto nel 379) quanto riassume Ugo Bianchi (27). “Dio ha creato l’uomo a sua immagine: da questa, e quindi dall’uomo secondo il primo progetto di Dio, rimane fuori la partecipazione alla vita animale, caratterizzata dalla distinzione dei sessi. Ma Dio, prevedendo che l’umanità non sarebbe rimasta a questo livello, la dota fin dall’inizio (o meglio in un ‘poi’ che è ontologico più che cronologico) della distinzione dei sessi, in ordine alla capacità di procreazione  per via sessuale, capacità che sarà necessaria all’umanità, una volta decaduta con il peccato dalla sua situazione di integrità quasi angelica, per potersi ugualmente moltiplicare e arrivare alla pienezza finale del numero di individui previsto nella primordiale creazione dell’umanità totale operata in un solo istante da Dio. Quando si sarà arrivati a questo, la storia sarà finita e con essa la partecipazione dell’uomo al regime animale e sessuale, e sarà restaurato e insieme portato ad effetto il progetto iniziale di Dio (integrità dell’uomo come immagine di Dio) […] la realizzazione del Cristo totale, dell’unità del corpo di Cristo, sarà quando tutta l’umanità sarà tutta il Lui: quel Cristo che è immagine di Dio (Col 1, 15) , e a immagine del quale l’uomo è stato creato; quel Cristo in cui non vi è né maschio né femmina (Gal 3, 28).” Commenta subito dopo U. Bianchi: “ In Gregorio è dunque presente la tematica di Filone e di Origene sulla ‘doppia creazione’ (da una parte l’uomo ad immagine, dall’altra l’uomo corporeo).  Ma si presenta differentemente. A differenza di Filone, e più nettamente di Origene, Gregorio distingue tra la corporeità in sé e quello che si potrebbe chiamare lo spessore denso e pesante della corporeità attuale umana, che egli – in altre opere – trova simboleggiata, nel racconto biblico, dalle ‘tuniche di pelle’ date ad Adamo ed Eva dopo il peccato. Di più, mentre in Origene (e già in qualche passo di Filone) la corporeità come elemento negativo viene assegnata alle anime dopo la caduta, in Gregorio la ‘seconda creazione’ è contestuale alla prima, a seguito della sopra accennata previsione da parte di Dio della caduta: quella caduta, argomenta Gregorio a titolo di ipotesi, che avrebbe reso impossibile una moltiplicazione dell’umanità secondo una maniera angelica, corrispondente alla sua originaria, integra maniera di essere (de op. 188 s.). In altre parole, la ‘doppia creazione’ in Gregorio non implica propriamente, nel fatto, una serie cronologica, ma una prospettiva di ipotesi e tesi.” (28).

            “In Gregorio, invece, l’uomo a immagine fatto all’origine da Dio non è né un’idea platonica dell’uomo [come in Filone], né la somma delle anime preesistenti [come in Origene], ma l’umanità nella sua totalità numerica che Dio crea e conosce, e che si dovrà disporre progressivamente lungo tutto il tempo della storia, secondo il concetto del diastema, quell’intervallo che è proprio del tempo dell’uomo se paragonato all’eternità di Dio, in cui tutto è presente e simultaneo.”

            Riassumiamo il seguito di Bianchi. In Gregorio, tutti gli uomini portano ancora l’ “immagine” di Dio in loro, benché nel tempo, nella successione, l’uomo non sia più in stato di integrità “angelica” con la quale avrebbe dovuto moltiplicarsi in modo angelico. La tunica di pelle invece indica la corporeità pesante del corpo attuale che comporta la passionalità.

            Apro una parentesi per commentare. Intanto, per Gregorio, l’uomo della prima creazione ha una potenzialità sessuale ma non certo con organi quali noi conosciamo, in quanto Gregorio distingue appunto le “tuniche di pelle” che si aggiungono solo in seconda fase e inoltre, questa distinzione sessuale è “aggiunta alla fine all’uomo già creato” e ancora integro (29), per prescienza divina della caduta e come “modo di generazione proprio delle bestie e degli esseri irrazionali” (30).

Vi è un certo spazio tra l’ “uomo già creato” e l’aggiunta della sessualità alla sua integrità. Difatti solo in Gn 2, 21 Eva viene tratta da una “costola” del già presente Adamo, per questo Gregorio, inevitabilmente,  parla di un’aggiunta sessuale successiva per il primo. I Padri esclusero, in generale, presenza di sessualità in Dio, per questo Gregorio, pur ripetendo col testo biblico l’uomo immagine di Dio che è fatto maschio e femmina, deve rifugiarsi in quella “prescienza” di Dio per giustificare i sessi. Tuttavia, non certo di sessualità umana ma di polarità divina maschile-femminile, paterna-materna forse si potrebbe parlare (cfr. i Messaggi dello Spirito di Verità dati attraverso Maria Tortora), date le espressioni di maternità divina, oltre che di paternità, date da IHVH stesso già nell’Antico Testamento. Un padre importante come S. Clemente Alessandrino potette scrivere: “Guarda i misteri dell’amore, e allora potrai contemplare il seno del Padre, che solo il Figlio di Dio unigenito ha rivelato […] E mentre la realtà ineffabile di Lui è Padre, la sua pietà per noi si è fatta Madre. Il Padre, avendo amato, si è fatto femminile, e il grande segno di questo è Colui che Egli generò da sé stesso” (Quis dives salvetur? 37, 1-2).

            Inoltre, Gregorio crede che Gn 1, 26-27 parli solo dell’ “uomo” in generale (secondo il suo testo greco biblico) e quindi, non essendo nominato Adamo come in seguito,”questa creazione abbraccia tutta l’umanità”, “io penso che in un solo corpo sia contenuto tutto l’insieme dell’umanità per la forza che la prescienza di Dio ha di tutte le cose”, per cui “è su tutto il genere che si estende la proprietà dell’immagine. Segno di ciò è che in tutti allo stesso modo risiede l’intelligenza (nous) e tutti hanno la capacità di pensare e di deliberare e tutte le altre attività attraverso le quali la natura divina è rappresentata in colui che è nato secondo essa” (31). Qui, Gregorio non può sapere che il testo ebraico ha invece sempre la parola ADM per “uomo”, tuttavia è vero che vi è un’aria di “genere” come dice Gregorio, piuttosto che di individuo, quando Elohim dice “Facciamo un Adam” (Gn 1, 26). Il sorprendente Fabre d’Olivet annotava su questo versetto che esso indica la creazione di un genere a parte, distinto dal vegetale e animale in quanto la parola ADM è semplice e non è derivata, al contrario di edom (“rosso”) e adamah (“terra adamica”) da cui si vuol invece fare derivare . Quindi, la prima volta che viene nominato, ADM indica il genere umano, il regno umano (32). Ora si può ricordare come S. Agostino parlasse di un Mondo causale, ideale, prima del Mondo causato; a livello di “genere” universale, per tutte le specie di creature, tutto questo Mondo deve avere la sua realtà superiore, tutti gli archetipi, ognuno in un solo esemplare e non molteplici. Così per l’Uomo si potrà dire che è Universale, Cosmico (si veda più sotto).

            In Gregorio non appare, come in Origene, una colpa antecedente alla caduta dell’Eden, c’è solo una previsione divina della caduta futura per cui l’uomo viene creato sessuato. Egli conosce il Peri Archon e lo cita criticandolo (33).

 

Scuola antiochiena e alessandrina

            A questo punto è opportuna una sintesi su due indirizzi che ci viene data da un articolo di Lorenzo Dattrino (Università Lateranense) centrata proprio sui passi biblici in oggetto, Gn 1, 26-27 e 2, 7 (34). La scuola asiatica pone l’immagine e somiglianza proprio nella “carne”, così lo Pseudo-Giustino nel De resurrectione; anche Teofilo Antiochieno (Ad Aut. 1,4) dice che l’uomo plasmato (di Gn 2,7) è immagine di Dio; ugualmente Melitone di Sardi citato da Origene (C. Celsum VI, 62 s.). Da tenere presente che la polemica antignostica dell’epoca rafforza l’attenzione sul corpo. Ireneo di Lione (e siamo ancora nel II secolo) “difende innanzitutto l’unità dell’uomo”; in citazione, J. Pépin scrive: “(Ireneo) si richiama alla costituzione tripartita dell’uomo: corpo, anima, Spirito, come proponeva I Tess 5, 23, che del resto era grosso modo ammessa anche dagli gnostici. Ma si separa da questi in quanto professa che, sotto l’angolo soteriologico, l’uomo completo non si riduce a nessuno di questi costitutivi, separato dagli altri, e in particolare non si limita all’anima o allo spirito: anima e spirito, come anche il corpo, presi isolatamente, non sono che parti dell’uomo totale, il quale si definisce dall’unione e dall’insieme dei tre elementi. E’ l’uomo totale l’oggetto della salvezza voluta da Dio, il che implica che anche il corpo sia salvato dopo la resurrezione” (cfr. Adv. Haer. V, 6, 1), (35). Di fronte al predominio del nous tra gli alessandrini e gli gnostici, Ireneo prospetta l’ascesa della carne (sarx, plasma), d’altronde, il mistero cristiano si svolge nella creazione, incarnazione, redenzione. Quindi, Ireneo ignora lo schema della “doppia creazione” che abbiamo già visto, ma la vede solo come complementare: tra plasma (o sarx), anima e Spirito, “la vera posta in gioco è la carne”.

            Per completare la “scuola alessandrina”, di cui si è già detto, riportiamo al riguardo che anche per Clemente Alessandrino l’ “immagine e somiglianza” non riguarda il corpo ma l’intelletto in quanto capace di operare il bene e dominare le cose. Cirillo Alessandrino gli è simile; Ilario di Poitiers (IV sec.), prima del suo esilio, accentua la carne e dopo l’esilio pone anche lui la “doppia creazione” seguendo Origene. Anche Girolamo distingue tra “fattura” e “plasmazione”. Ambrogio fa lo stesso: l’ “uomo fatto” è anima e il “plasmato” è corpo. Su Agostino possiamo completare quanto già detto dicendo che se vede una doppia creazione, però ha anche in vista la resurrezione, per cui, se il corpo decaduto è carcere dell’anima, quello glorioso completerà la beatitudine dell’anima.

            Accenniamo ora almeno alla posizione di S. Tommaso sull’argomento. Il corpo è importante in quanto vi è unione sostanziale tra anima e corpo dovuta ad un unico atto d’essere che forma l’uomo, la persona. L’ “immagine” di Dio si trova però solo nella mente, nella ragione, che ci differenzia dagli altri esseri creati che ne hanno invece solo un vestigio (una traccia), compreso il corpo umano (36).

 

Il peccato angelico  

< Carissimi studiosi, il peccato iniziale qual è stato? L’orgoglio e la presunzione di Lucifero che non volle umiliarsi all’umanizzazione. In che modo poteva essere riscattato questo peccato se non da un Dio che si umilia nell’umanizzazione? Ecco perché Maria è creatura di Dio, in quanto come creatura non conosce la sua stessa divinità>  (26. 08. 04).

< Carissimi studiosi, avendo voluto, Dio, l’uomo ad immagine e somiglianza di sé stesso, avendo voluto provare la sua creazione nell’amore puro, ha dovuto e ha voluto provare sé stesso nella sottomissione dell’amore puro. Ecco perché, pur rimanendo invisibile, realizza la sua stessa visibilità, l’umanità di Dio stesso, il Verbo, in quanto il Verbo non è altro che la visibilità del Dio invisibile. In che modo il Verbo era la visibilità di Dio? In due modi, alla presenza degli Angeli: il Verbo non era altro che il popolo di Dio; il popolo di Dio era il Primo Adamo, la Prima Eva, Gesù e Maria nel nascondimento (all’esterno) della loro natura divina. Ecco che gli Angeli, non avendo la conoscenza di quella materia umana, quando il Padre chiede allo stato angelico di inchinarsi al Verbo e di sottomettersi al Verbo, avviene una discussione tra lo spirito del bene e lo spirito del male. Lo spirito del bene, San Michele Arcangelo; lo spirito del male, Lucifero. Cosa vuol dire se non che Dio permette la separazione del bene dal male? > (02.11.04).

< Qual’ è la prima guerra e quando è iniziata? San Michele Arcangelo era, è, un angelo, un angelo che ascoltò il consiglio di Dio. Che cosa consigliava Dio a San Michele? Di inchinarsi all’umanità, ma non svelò l’origine dell’umanità > (s. d. ma dopo 25.10.04).

                                                                        Lo Spirito di Verità

 

            Come si è visto, sull’argomento vi è diversità nei Padri, per quella libertà di ricerca che vige nelle questioni dello spirito non ancora perfettamente definite. Tuttavia, la diversità dei punti di vista può essere feconda di ulteriori sintesi, come avviene di fatto nella storia della teologia. La grande spiritualità degli alessandrini dà effettivamente maggiore slancio alla loro teologia, tuttavia anche negli antiochieni vi è una verità che si rischia di trascurare, ossia il corpo, tanto che la rivelazione prevede una resurrezione di questo, naturalmente nella forma “gloriosa”, di cui la nostra tuttavia rimane una premonizione. Lo stesso San Tommaso, molto dopo di loro, lo inserisce in quel concetto di persona umana che comprende “la materia (il corpo), la forma sostanziale (l’anima), le forme accidentali (tutte le varie facoltà sia sensitive sia intellettive) e l’atto d’essere (l’actus essendi)” (37). Anche gli Angeli sono persone, ma non con la nostra stessa composizione.

            Per questo recupero della carne gloriosa, ad imitazione del corpo del Signore risorto, si deve pensare ad un principio creante che non può far parte di accidenti transeunti che dovrebbero sparire con lo stato definitivo dell’eternità. In tal caso, l’ “immagine e somiglianza” viene a comprendere anche il corpo umano, benché nella forma gloriosa: tesi rifiutata, come si è visto, dai Padri, tutti presi dalla più alta spiritualità. E tuttavia, i cosiddetti “antroporfismi” abbondano nella Bibbia, senz’altro andranno visti sub specie divinitatis, ma ci sono. Per un approccio alla comprensione ci pare utile rifarsi ora alla tradizione presente nella Chiesa della causa del peccato angelico che, diciamo subito, pare riportarci anche ad un principio divino sostanziale, “materno”, oltre che “paterno”, che si esprime creativamente in quel “corpo” che è stato visto appunto come potenza rispetto all’atto dell’anima.

            Un articolo a firma don Piero Cantoni (1991) segue la seguente linea interpretativa, in accordo col teologo M. J. Scheeben (+ 1888), (38). Il tema viene riconosciuto desueto per la teologia contemporanea, tuttavia permane una certa Tradizione che bisogna pur tenere in considerazione. In generale si parla del peccato angelico come di orgoglio, di voler essere come Dio, in seguito ad una prova cui Dio li ha sottoposti. Giovanni Duns Scoto (1270-1308) pensa che questi angeli volevano essere della stessa essenza divina: ma è difficile credere che volessero una cosa così assurda. San Bonaventura  parla di rifiuto di sottomissione a Dio. Per San Tommaso è impossibile che Satana abbia potuto desiderare di essere come Dio in quanto la sua stessa intelligenza glielo faceva comprendere, inoltre, ognuno tende a conservare il proprio essere e non a cambiare la propria natura e Dio è diverso per maggiore grado di natura (cfr. S. Th. I, q. 63, a 3 c.).

            Francisco Suarez (1548-1619) pensa al “desiderio di Satana che l’unione ipostatica si realizzasse con la sua propria natura angelica, posto che Dio avrebbe fatto conoscere agli angeli il decreto dell’incarnazione e dell’assunzione della natura umana nella persona del Verbo. Nell’accettazione o meno di questa decisione divina, che elevava una natura inferiore ad una dignità incomparabilmente superiore a quella della natura angelica sarebbe consistita la prova degli angeli, come per gli uomini sappiamo con certezza che ci fu la prova dell’albero della scienza del bene e del male.”

            Quindi, dice Scheeben, anche la tesi di Suarez non è verosimile, perché Lucifero avrebbe dovuto cambiare la sua natura. Ma P. Cantoni nota che in realtà Suarez non parla di unione ipostatica con la persona di Satana ma con la natura angelica. (Ciò che potrebbe intendersi separatamente o per il complesso di tutti gli angeli. N.d.R.). Scheeben riporta anche che S. Anselmo (XI sec.) propose che il diavolo desiderò la divinizzazione con le forze proprie e non per grazia come può avvenire anche per noi. Questo peccato angelico ruota comunque intorno al mistero dell’Incarnazione, e Scheeben scrive: “Questo è tanto più verosimile se si pensa che all’Angelo la grazia è stata mostrata come mediata dal Capo di tutta la creazione, costituito nell’umanità. In questo modo il riconoscimento richiesto implicava un omaggio dell’Angelo nei confronti del Capo divino-umano della creazione.” Quindi ci fu l’ “asserzione della dignità della propria natura di fronte a quest’ordine soprannaturale” e quindi la tendenza “a cercare il Capo della creazione non nell’umanità ma nel culmine naturale costituito dal mondo angelico”, mentre “secondo la disposizione divina gli stessi angeli dovevano essere sottoposti, assieme al resto della creazione, a Cristo”. La tendenza invece fu “di chiedere onori divini per il loro proprio capo (Lucifero) e quindi, a causa dell’uguaglianza di natura, per sé stessi”, con la caduta “l’orgoglio si sviluppò in invidia formale e odio formale contro Dio, contro Cristo e gli uomini.” Quindi vi è un “ ‘mysterium iniquitatis’ (2 Tess 2, 7) il quale trova la sua spiegazione solo in connessione con il mysterium gratiae Dei”, ossia il “mysterium pietatis” (I Tim 3, 16) dell’Incarnazione. D’altronde, il “mistero nascosto da secoli [“eoni”, cicli sopratemporali in realtà, N. d. R.] in Dio” è proprio Cristo che nel tempo – (in un “poi” solo logico) - si è incarnato (Ef. 3, 9).

            Una annotazione personale: il testo di Efesini non parla di “mente di Dio” ma solo “in Dio”, quindi non è affatto una definizione di un progetto, un’idea che Dio tiene in Sé non realizzata, ma può alludere a una realizzazione divina, quella di Cristo preesistente, cui spesso pensano i Padri, (cui aggiungeremmo anche la S. Vergine), ma che Dio teneva ancora nascosta in Sé, nascosta agli Angeli e infine mostrata, come “visibile” agli Angeli.

            Riprendendo  P. Cantoni, questi aggiunge molto giustamente che non si può “staccare il mistero dell’incarnazione e della redenzione da quello della vocazione e predestinazione di Maria. La carne di Gesù, Figlio di Dio ‘nato da donna’ (Gal 4,4), trae origine interamente da lei e l’incarnazione si è realizzata di fatto mediante la cooperazione libera di Maria” .

            Osservo: la relazione del Cristo con la Vergine deve aver fatto sì che ambedue siano stati già presenti nella Trinità. Ma vedremo meglio dopo.

            Riportiamo anche il cenno su Tertulliano, S. Cipriano, S. Agostino “che hanno visto il peccato dell’angelo soprattutto come peccato di invidia per l’uomo.” Notiamo ancora che le tesi che furono delineate dai Padri e quella del Suarez parlano di invidia mentre lo Scheeben, al contrario, si accorda con lo Spirito di Verità nel sostenere il rifiuto di Lucifero alla venerazione dell’Umanità. Lo Spirito di Verità aggiunge che la richiesta di Dio fu fatta nascondendo agli Angeli stessi l’origine divina di questa Umanità che veniva mostrata.

            Per la tradizione giudaica si riporta l’apocrifo Vita di Adamo ed Eva (o Vita Adae, I sec.). Riprendiamo allora il testo, tradotto dal Bonsirven, per esteso perché mi pare molto incisivo (39). Satana dice ad Adamo: “Quando tu fosti creato ad immagine di Dio, Michele ti portò tra noi e ci ordinò di onorati alla presenza di Dio. E Dio, il Signore disse: Ecco Adamo, io ti ho fatto a nostra immagine e somiglianza. Michele chiamò tutti gli angeli: Onorate l’immagine di Dio, così come il Signore Iddio ha comandato. E il primo gli rese omaggio. Poi chiamò me: Onora l’immagine di Dio. Io risposi: Io non onorerò uno che è inferiore ed è più giovane di me. Io sono il più anziano, nell’ordine della Creazione: prima che egli fosse creato, io ero. E’ lui che deve onorare me. Similmente, gli angeli che dipendevano da me, si rifiutarono. Poiché Michele ci minacciava la collera divina, io gli risposi: s’egli si adira contro di me, io porrò il mio seggio al di sopra delle stelle del cielo, e sarò simile all’Altissimo. Dio, in collera,  ci privò della nostra gloria e ci bandì sulla terra. Da ciò la mia tristezza, e la tentazione con cui sedussi la tua donna.”

            Si noti che, come riferito, Adamo fu presentato come “immagine di Dio”, ma creatura come lo sono gli Angeli. Lo Spirito di Verità rivela meglio che il Primo Adamo mostrato era la stessa forma umana di Dio, il Verbo, l’Adamo-Gesù.

            Si cita quindi un midràsh (Bereshit Rabbati, XI sec.) in cui Satana rifiuta di prostrarsi ad Adamo immagine di Dio ma plasmato con la polvere della terra. Anche il Qoran (prima metà VII sec.) aveva raccolto la tradizione in vari passi. Si accenna anche brevemente all’Uomo primordiale, Adam Qadmon e all’Uomo Universale delle mistiche ebraica e islamica, inoltre alla visione del Figlio dell’Uomo di Daniele cioè l’uomo “nella sua idea archetipica”, su cui già si è detto all’inizio di questo studio.

            Le soprannaturali rivelazioni date a Maria Valtorta (1897-1961) paiono riprendere una verità che di certo è nella Chiesa ma come sepolta, ricollegandosi meglio a quanto riportato sopra attraverso lo Spirito di Verità dato a Maria T.. Nel Libro di Azaria (scritto nel 1946-47) troviamo alcune note del P. Berti che rimandano alle tesi teologiche della caduta angelica causata o per l’uomo a immagine di Dio o per l’ Incarnazione del Verbo e l’invito ad adorarlo, rimandando anche ad alcuni passi biblici che vi sembrano alludere (40). I passi sono: Gv 8, 44; I Gv 3,8; Ebr 1, 6; Lc 2, 8-15. Commentiamo a nostro modo Gv 8, 44: dice che il diavolo “fu omicida fin da principio e non si mantenne nella verità”; il “principio” è lo stato senza tempo, prima della creazione, ed è strettamente collegato con la perdita della verità, nel testo,  quindi questa tendenza omicida non si riferisce alla tentazione del primo uomo, ma ad un Uomo precedente mostrato nel “principio”. Gli  altri passi sono meno evidenti.

Gli Angeli restano “sbigottiti” al peccato di Lucifero e, continua Azaria, “alzando il nostro contemplare dall’abisso e dalla desolazione alla Divinità, e fissando il suo Splendore, contemplammo la seconda Rivelazione del Pensiero Eterno [Maria]. E se per la conoscenza della prima [rivelazione] venne il Disordine creato dai superbi che non vollero adorare la Parola Divina [evidentemente non nel suo aspetto divino ma in quello umano, altrimenti il rifiuto non avrebbe avuto ragione di esistere, N.d.R.], per la conoscenza della seconda tornò in noi la pace che si era turbata. Vedemmo Maria nel Pensiero eterno. Vederla e possedere quella sapienza che è conforto, sicurezza e pace, fu una sola cosa. Salutammo la futura nostra Regina con il canto della nostra Luce e la contemplammo nelle sue perfezioni gratuite e volontarie.” (41).

            Come ha detto sopra lo Spirito di Verità, certi angeli non vollero  adorare il Verbo umanato in Dio mentre Maria veniva tenuta ancora nascosta nel “pensiero” divino e, secondo Azaria, fu mostrata a consolazione in un secondo momento. Possiamo fare anche la seguente riflessione: come gli Angeli adorarono l’anima umana del Cristo morto in croce e salente al Cielo portando con sé tutte le anime dei giusti del Limbo, e adorarono anche il suo corpo umano glorioso 40 giorni dopo, all’Ascensione in Cielo, così possiamo pensare che proprio questo fosse l’atto desiderato dal Padre, l’adorazione di Dio in forma umana.  

 

Preesistenza del Cristo-angelo nel giudeo-cristianesimo

< Prima che Gesù venisse ad essere incarnato in Maria, esisteva o non esisteva il Cristo?  Sì, esisteva, e in che stato esisteva il Cristo? Invisibilmente, per cui pur essendo non era. Quand’è che è Cristo? Dopo l’Incarnazione, non prima. Perché non prima?            In quanto l’invisibile non è visibile all’umano. Ed ecco che l’umano di Maria Santissima ci rivela l’invisibile di Gesù Cristo. >            (6-5- 04).

< L’Uomo-Dio non è altro che il Verbo presso Dio: maschio e femmina.

…(figli di Dio) i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati (Gv 1, 13). Generati nello Spirito Santo. Ecco che Dio ci rivela la sua generazione, all’origine del Verbo. Ciò vuol dire che l’Uomo inizia attraverso la manifestazione del Verbo presso Dio, per dare origine al popolo di Dio: Gesù e Maria invisibili, 1° Coro angelico. > (06-01-05).

                                                                                           Lo Spirito di Verità

            Il tema della preesistenza delle “anime” (o meglio nous) in Origene è stato abbandonato, non prima però che per diverso tempo non fosse stato accolto da diversi c.d. origenisti. Ma se questo è un tema che può essere discusso in relazione all’uomo della terra, un tema di preesistenza che riguarda lo stesso Cristo venne trattato nei primi secoli del cristianesimo da quella teologia che, per le sue caratteristiche, venne chiamata giudeo-cristiana, tenendo presente che, come dice Luigi Cirillo nell’Introduzione al testo che citiamo, la stessa componente “giudea” non è da intendersi priva di tutti quegli apporti concettuali che da tempo aveva assorbito dal mondo ellenico (basti pensare ai Libri Sapienziali della Bibbia), (42).

            Riferisce Ippolito (+ 236) che  gli Elcasaiti avevano una rivelazione, dell’anno 100, in un testo fornito “da un angelo dalle dimensioni enormi che è accompagnato da un’ipostasi femminile di uguale grandezza: l’angelo è il figlio di Dio e la donna è lo Spirito Santo.” (43). Appare qui il tema del Cristo-Angelo che è tipicamente giudaico. Difatti, pur credendo Gesù nato come semplice uomo su cui al battesimo sarebbe sceso il Cristo – riferisce Epifanio - hanno l’idea del Cristo come arcangelo creato prima di tutti gli angeli che si sarebbe “rivelato in Adamo, nei Patriarchi, e alla fine dei tempi col corpo di Adamo è apparso agli uomini, ha sofferto, è risorto e ritornato in cielo. Per questo gli Ebioniti dicono che Gesù è Adamo.” (44). Da notare che si tratta della nozione del “vero profeta” che si rivela nei vari tempi (Adamo, Noé, ecc.), come si ritroverà nelle opere dette “pseudoclementine” (45).  Cirillo lo avvicina alle speculazioni su Melchisedech del frammento 11 Q di Qumran in cui Melchisedech è presentato come un elohim, un essere celeste, messaggero di salvezza (Is 52, 7). (Il testo in effetti dice che “il messaggero è il messia” seguendo Dan 9,25), (46).  D’altronde, viene ricordato, il testo canonico di Ebrei 7, 3 riconosceva che Melchisedech è senza genealogia umana, a differenza del sacerdozio di Aronne (47); inoltre  vi è la “rappresentazione del Verbo e dello Spirito per mezzo di angeli superiori” come nell’Ascensione d’Isaia, in cui “Gabriele è equiparato allo Spirito Santo” (VII, 23; VIII, 14; IX, 35) e così pure in II Henoc (48). Nel Pastore di Erma, il Verbo-Angelo è a capo di altri sei Arcangeli, tesi ortodossa peraltro, vien detto (49). Daniélou ha un intero capitolo dedicato a “Trinità e angelologia” (50). Il titolo di Cristo-Angelo fu usato fino al IV secolo e fa seguito al malak Jahweh, “Angelo di Iahweh” come manifestazione di Dio stesso nell’AT, in cui i cristiani vi videro il Verbo (ad es. cfr. Gn 22, 15). In Filone (de confusione linguarum, 146) il Logos è a capo, “il più anziano” degli angeli. Nel Pastore di Erma, l’Angelo santissimo e venerabilissimo invia altri angeli (Vis. V,2), è rappresentato anche di statura altissima (Sim. IX,6, 1): non pare dubbio che rappresenti anch’esso il Verbo; il Figlio di Dio è anche uomo altissimo in mezzo a sei angeli (Sim. IX, 12, 7); in Sim. VIII, 3,3 l’angelo altissimo è anche identificato con Michele , difatti “per la tradizione giudaica Michele è il capo degli Arcangeli e il principe di tutte le milizie celesti.” (51). Che Michele sia anche il Signore lo mostrano situazioni analoghe comparate tra Ascensione d’Isaia e II Henoc o nel Testamento di Daniele come “mediatore” . (Diciamo subito che, se “Gesù” e “Maria” sono invisibili, come 1° Coro, nella loro preesistenza agli angeli e agli uomini, con il loro potere di emanare tutti gli altri Cori angelici, essi possono assumere l’aspetto, o forse meglio, manifestarsi attraverso gli arcangeli Michele e Gabriele che ne sono quindi temporaneamente i portatori.) 

            E’ anche interessante notare che nell’Asc. d’Is. VII, 23 si identifica l’arcangelo Gabriele con lo Spirito Santo, l’ “angelo dello Spirito Santo”. Ancora, Isaia sale al settimo cielo e lì vede il Figlio di Dio, il Diletto, che si trasforma in un angelo, inoltre, vicino a lui “un altro essere glorioso che gli somigliava” che si trasforma anch’egli in angelo, stavolta questi è lo Spirito Santo “il quale parla in te e negli altri giusti”; ambedue vengono adorati (52). “Cristo” può prendere l’aspetto dell’angelo Gabriele all’Annunciazione, nella Lettera degli Apostoli 14; negli Oracoli sibillini cristiani, il Verbo scende come angelo Gabriele alla Vergine, cioè Dio appare in forma d’angelo (53).

 

Gesù invisibile il Primo Adamo

< Chi è il primo Adamo? Gesù invisibile, lo Spirito Santo: “Maschio e femmina                                                                         li creò”. Ecco che Dio realizza il Verbo e la Parola, maschio il Verbo                                                                                       femmina la Parola, Gesù e Maria invisibili. > (12-10-04).

< Alla presenza degli angeli, il Verbo non era altro che il popolo di Dio. Il                                              popolo di Dio era il Primo Adamo, la prima Eva, Gesù e Maria nel                                           nascondimento della loro natura divina. Ecco che gli angeli, non avevano                            conoscenza di quella materia umana: quando il Padre chiede allo stato                                             angelico di inchinarsi al Verbo e di sottomettersi al Verbo, avviene una                                         discussione tra lo spirito del bene e lo spirito del male (S.Michele e                                        Lucifero). > (02.11.04).

< La prima emanazione di Dio è la volontà di essere o non essere. Ecco che                               Dio è Colui che E’: Padre, Figlio e Spirito Santo. Sì, Dio è unito e separato:                               unito nella volontà, separato nelle azioni. Ecco che inizia a realizzare una                         volontà all’esterno di sé stesso, dando inizio alla sua stessa  generazione e                           creazione. Nel momento in cui si manifesta si divide, la divisione di Dio è                           maschio e femmina. Ecco che Dio realizza il Primo Adamo che porta in sé                                     Eva. Il Primo Adamo è la creazione perfettissima della manifestazione di Dio                          Uno e Trino […] Lo Spirito è generazione (da Dio, N. d. R.) in quanto è                                                 Invisibile. Ecco che l’invisibilità si rende visibile attraverso il Verbo. Il Verbo                          è la visibilità di Dio che dà inizio ai sei giorni della creazione. >            (01.09.05)                                                                                           Lo Spirito di Verità                         

            Secondo lo Spirito di Verità, il Verbo umanizzato fu mostrato agli Angeli e una parte rifiutò questa “materia umana”. Lo si è già riportato più sopra. Ora si vuole investigare con documenti che trattino proprio di un Adamo Celeste, preesistente, che naturalmente col cristianesimo, dopo l’ebraismo, fu poi compreso come Gesù (e Maria).            Daniélou riporta i seguenti testi sull’Adamo celeste “distinto dall’Adamo terrestre che ha peccato” (54). Non si parla del Logos senza forma, preformale, ma di una Figura umana preesistente. L’ebraico I Henoc – la sezione indicata dal Daniélou, il “Libro dei Giganti” o “delle Parabole”, pare essere del I sec. a.C. (55) – fa riferimento al Figlio dell’Uomo. Prendendo ora il cap. XLV e ss. troviamo una “seconda parabola” per coloro che “rinnegano il nome della sede dei Santi e del Signore degli spiriti” (56).  Qui si tratta dell’Eletto, il Giusto, il Figlio dell’Uomo che “siederà sul trono di gloria del Signore” e penserà ai beati. Enoc vede vicino al “Capo dei Giorni” (il Principio, Dio) anche un Figlio dell’Uomo, uno di “sembianza umana” . Costui, che appunto preesiste (si cfr. Daniele 10), verrà a fare giustizia sulla terra di ogni iniquità (XLVI) ; il Figlio dell’Uomo era “al cospetto del Capo dei Giorni prima che fosse creato il sole e gli astri, prima che fossero fatte le stelle del cielo”… “sarà il bastone dei santi e dei giusti”…”Egli fu scelto e nascosto innanzi a Lui (Dio, Signore degli spiriti) da prima che fosse creato il mondo, e per l’eternità, innanzi a Lui” (XLVIII), (57); seguono visioni apocalittiche. Segnalo che ai capp. LXII-LXIII il Figlio dell’Uomo è detto dominare le cose segrete “perché fin da prima, il Figlio della Madre dei viventi era stato nascosto e l’Altissimo Lo aveva custodito”, i re “adoreranno e spereranno in questo Figlio del figlio della Madre dei viventi e impetreranno…” (LXII) : non trovo nessuna spiegazione su questa “Madre dei viventi” ! Il nome pare alludere a tutti i salvati, ai beati che staranno col Figlio dell’Uomo, ma in tal caso si darebbe una grande importanza a Colei che genera il Figlio (in corrispondenza per noi mariologica), la quale genererebbe i beati, i “viventi” (cfr. Gv 3, 5); inoltre, nella frase riportata sopra, bisognerebbe scrivere, eventualmente, con la maiuscola diversamente: “questo figlio del Figlio della Madre dei viventi” se si vuole dare importanza al Figlio eterno rispetto al figlio manifestato sulla terra come Messia, ma allora chi è questa “Madre dei viventi” se non l’aspetto femminile del Padre?

            Daniélou segnala poi Sapienza 10, 1-2 : “ La Sapienza ha custodito il Primogenito, il Padre del mondo, creato unico, e l’ha preservato da un peccato personale e gli ha dato la potenza per reggere tutte le cose”, e commenta: “Sembra proprio che vi sia là una speculazione sulla Genesi che ci mostra un uomo archetipo, unico, estraneo al peccato.”

            Notiamo che purtroppo il Libro della sapienza di Salomone è stato espulso nel XVI sec. dai Protestanti, mentre gli Ebrei non l’accettarono nel loro canone dell’AT benché fosse conosciuto all’epoca in cui fu scritto direttamente in greco.  Tuttavia, l’interpretazione del passo non è chiara, tanto che la traduzione della CEI propende per una lettura che si riferirebbe ad Adamo sottinteso, “padre del mondo”, cui segue difatti al v. 3 il cenno a Caino e al v. 4 a Noé.

            Daniélou accenna anche ad altri testi e infine alla linea paolina; I Corinti 15, 45-47  in cui il primo uomo è lo psichico, Adamo tratto dalla terra, ma il secondo uomo spirituale – secondo nel tempo – invece viene dal Cielo e perciò è preesistente presso Dio. Anche la Chiesa, la comunità dei santi è nascosta in Dio e – citando gli studi di A. Orbe – si può dire che “Eva appare come la comunità escatologica, la Chiesa creata essa pure per prima e manifestata per ultima.” Quindi si cita la c.d. II Lettera di Clemente che chiama la Chiesa Eva spirituale nata prima del sole e manifestata negli ultimi giorni, così che “la carne è la Chiesa e lo Spirito è Cristo” (XIV, 4), (58).

            Una spiegazione di questa intuizione degli archetipi eterni può essere la seguente, in base anche a quanto già detto per il platonismo dei Padri: le idee di Dio devono avere immediatamente realtà spirituale nell’eternità, solo ciò che riguarda la ristretta realtà temporale-spaziale appare in successione temporale rispetto al nostro limitato punto di vista. Così Gesù e Maria nella loro forma umana sono eterni e possono perfino apparire, per sovrappiù agli angeli in modo angelico, 1° Coro, e anzi, emanare o generare da loro tutti i Cori seguenti. La loro realtà tangibile, materiale come la nostra, accade invece – con l’anima come forma del corpo materiale - nella nostra sfera e vi apporta quella salvezza prevista da tutta l’eternità; ma poi è proprio da questa nostra sfera che parte per il Cielo  quella carne umana gloriosa che tanto stupirà gli angeli adoranti nella loro eviternità, durata nella quale vige però ancora la successione.

            Da segnalare che, nel già citato editto di Giustiniano contro Origene vengono condannate le proposizioni, fra altre, che affermano come “l’anima del Signore sia preesistita o che fu unita a Dio, il Verbo, prima dell’incarnazione e della nascita dalla Vergine” (Denz.-Huner. n. 404) e, condannata, ma questo non riguarda propriamente la realtà angelica autonoma di cui sopra, l’affermazione “che il Verbo di Dio divenne simile agli ordini celesti, divenuto cherubino ai cherubini, serafino ai serafini, in breve, divenuto simile alle potenze superiori” (Denz.-Huner., n. 406). Il problema riguarda quindi l’anima umana del Signore, ma qui lo Spirito di Verità non si pone a questo livello, egli dice che Jahvé è invisibile e visibile insieme in quanto realizza la Trinità cioè Padre, Madre e Figlio; il Padre è purissimo Spirito, la Madre è la visibilità, l’umanità del Padre, il Figlio è la divinità del Padre e della Madre: quindi non è questione di un’anima umana, come l’intendiamo noi, a livello di questa Trinità! L’anima umana verrà al momento della sua incarnazione, non prima. E’ il Dio trinitario che è sempre stato Divino-Umano.

 

Gesù e Melchìsedek

            Sul tema della preesistenza di Gesù, il grande Pontefice, è molto importante quanto riporta il testo dell’Epistola agli Ebrei. Egli è il grande pontefice che ha attraversato i Cieli (Eb 4, 14) e diviene Cristo, l’unto del Signore sulla terra, dove imparò, soffrì l’obbedienza pur essendo Figlio, fu perfezionato (tutto nello sviluppo del suo lato umano) e proclamato da Dio Sommo Sacerdote secondo l’Ordine di Melchìsedek (Eb 5, 8), non secondo quello di Aronne ma di Melchìsedek cui Abramo dette le decime, Re di Giustizia e di Pace, presentato senza padre né madre, senza principio e fine di vita (quindi di origine divina) e che è assimilato (adsimilatus, sec. Girolamo) al Figlio di Dio e rimane Sacerdote in eterno (Eb 7, 1-3). E seguita lo scrittore sacro dicendo che difatti Gesù è germogliato dalla tribù di Giuda e non da quella di Levi, quindi il suo sacerdozio è di un altro Ordine, superiore a Levi e a somiglianza di Melchìsedek, secondo potenza di vita indistruttibile come già profetizzato nel Salmo (110, 4): “Tu sei sacerdote per l’eternità secondo l’ordine di Melchisedek” (Eb 7, 14-17).

            Quello che non riporta il sacro Autore in questa Epistola è che vi fu un gesto, alla nascita di Gesù che ribadisce quanto dice, ossia come i doni di offerta furono portati da Magi misteriosi proprio al Figlio di Dio nato da almeno un anno (cfr. Mt 2, 1 ss.). Gesù viene quindi riconosciuto di rango superiore da questi Magi, ma chi erano costoro e chi era Melchisedek? Un libro di J. Tourniac è dedicato proprio a Melchisedek e potremo seguirne la traccia anche documentaria (59). Si fa notare che nella Qabbalà l’Angelo Metatron (si veda il cap. seguente qui sotto) è il Guardiano, il Mediatore, l’Angelo della Faccia o del Volto, è anche Mikael, il “gran prete, olocausto e oblazione davanti a Dio” (60). Si accenna al Pastore di Erma, di cui si è già detto sopra, in cui Michele è equiparato a Cristo. Melchisedek è re di Salem, ma non va inteso come re di Gerusalemme, che ancora non esisteva (e d’altronde è difficile attribuire una città terrena ad un Uomo senza genealogia, celeste!), ma Salem è una designazione del Centro spirituale del mondo, detto nelle tradizioni asiatiche Agarttha (o Shangri-la) che presiede alla direzione, e all’influsso, di altri centri spirituali sulla Terra, sia nel passato sia nel presente, per un periodo ciclico di Manvantara, ossia Melchisedek è paragonabile al Legislatore della Tradizione indù, nella quale ogni Manu presiede per un Manvantara (64.800 anni), il nostro è il 7° (degli elencati, ma non è detto che non ve ne siano stati altri prima ancora) detto Vaivasvata (“Originante dal Sole”). Da tener presente che Manu vuol dire “Uomo”, quindi è come il prototipo dell’uomo. Il primo dei sette Manu è detto Svayambhuva cioè “Uscito dall’Esistente in Sé” ossia da Brahma, è il Logos eterno (si noti come il Logos sia il Prototipo umano anche in India). Seguendo R. Guénon, Tourniac riporta i tre Re Magi di Gesù-Logos ai capi rappresentanti di Agarttha: il Mahanga rappresenta la funzione regale e dona l’oro, il Brahatma la funzione sacerdotale e dona la mirra, il Mahatma la funzione profetica di Maestro spirituale e dona l’incenso. Lo stesso Cristo sarebbe Melchisedek come capo supremo incarnato, che già celebrò con pane e vino (cfr. il Cristo-Angelo), (61). 

            Seguendo H. Corbin, Tourniac si riferisce poi allo shi’ismo, che origina da Alì genero del Profeta Mohammad, in cui i primi dodici Imam, soprattutto il 12°, furono collegati appunto con l’umanità celeste, Melchisedek, l’Uomo perfetto (al-Insàn al-kàmil; si veda più sotto). Si accenna alla setta dei melchisedechiani (III-V sec.) che furono condannati dalla Chiesa, ma è interessante che vedessero in Melchisedek la figura teofanica del Logos (e in ciò non vi può essere eresia).

            Vero è quanto aggiunge Tourniac seguendo  R. Panikkar (1969) che la figura di Melchisedek fa intravedere “l’idea di una religione profetica universale”, di un sacerdozio spirituale che ha le sue radici in Melchisedek. Corbin scrisse: “Così Melchisedek è figura dell’antropomorfosi divina…teofania eterna e maestro del senso esoterico” (ciò che si ricollega a tutto quanto stiamo raccogliendo sulla figura umana preesistente del Verbo).

            Osservo: ma tutte queste equiparazioni e assimilazioni, non faranno perdere di vista la specificità delle singole rivelazioni e soprattutto l’unicità dell’Incarnazione cristica?  Ecco che Tourniac, molto giudiziosamente, rispetto a R. Guénon, dice sulla differenza “tra il personaggio senza generazione umana, uscito per così dire ‘direttamente’ dall’Uomo prototipo della Tradizione Primordiale, e il Figlio dell’Uomo dotato della doppia natura divina e umana e per questo necessariamente incarnato come tutti gli uomini usciti dalla carne. Si potrebbe dire: il ‘Figlio dell’Uomo’ è infinitamente più di Melchisedek e della Tradizione Primordiale, in quanto ‘Principio divino’, e incommensurabilmente meno di Melchisedek e della Tradizione primordiale perché inserito (il Figlio) in una generazione carnale, al livello dunque della manifestazione corporea. Senza Incarnazione non c’è ‘deificazione’ dell’uomo attraverso la Resurrezione; senza la morte e Resurrezione non c’è più salvezza attraverso Cristo. Così, basandoci sulla benedizione melchisedechiana, noi possiamo dire che il Cristo ritiene da Melchisedek una ‘funzione’ extra-temporale: quella del sacerdozio eterno, ma che egli ritiene dalla sua nascita, per la generatio ad extra, la natura umana. A contrario, e perché è un principio ‘fuori generazione’, Melchisedek, perché fuori dalle condizioni abituali dello stato umano in cui resta, non è…né uomo né Dio.” (62).

Prosegue notando l’incompatibilità, per cui permane incomprensione di fondo,  delle concezioni cristiana e islamica shi’ita, per cui nella prima vi è Incarnazione con morte e Resurrezione, nella seconda solo teofania riferita ad Alì o a Melchisedek.

            Ho messo in grassetto, più sopra, l’affermazione sulla divinità di Cristo e vorrei aggiungere come proprio la specificità di Cristo consista nella Incarnazione della divinità rispetto ad altre figure teofaniche, quindi, la carne è sì di natura inferiore, ma appunto perché inserita nella natura divina di Cristo – come la Chiesa ha compreso fin dalla sua prima esistenza – la nostra carne ha la possibilità di riscatto. Perciò, il Salvatore completo, dello spirito e della carne, è proprio Gesù il Cristo e non sbaglia la Chiesa a proclamarlo tale rispetto alle altre Religioni, fermo restando il doveroso riconoscimento di una salvezza spirituale apportata dagli altri fondatori di religioni, teofanie dell’Uomo Celeste. E’ stato il rosso sangue divino, materiale ed eterico, sparso per tutta l’umanità passata, presente e futura di ogni luogo (Cristo è generato-creato ad immagine dell’Eternità) in remissione dei peccati che darà a tutti, anche a chi non segue nominalmente il Cristo, la possibilità della completa resurrezione della carne spirituale, glorificata. Perciò, ancor prima della sua morte e resurrezione, Gesù si mostrò trasfigurato per mostrare la sua carne divina. Il Qoran, dice Gesù solo creatura, tuttavia diversi mistici islamici hanno testimoniato della realtà mistica di Gesù nel loro cuore e addirittura della sua superiorità rispetto a Mohammad. Secondo un racconto islamico, Muhammad da ragazzo fu purificato da due Angeli che gli estrassero dal cuore una goccia nera (probabilmente il peccato originale), (63); mentre sappiamo che Gesù non ebbe bisogno di purificazione, il suo battesimo nel Giordano essendo solo compiuto a beneficio dell’umanità, secondo la testimonianza della Voce divina. Riguardo le antiche tradizioni, è sempre valido quanto scrisse S.Agostino (verrà citato anche da Tourniac): “La realtà che noi chiamiamo ora religione cristiana, esistette già presso gli antichi e non è mai mancata dopo l’origine del genere umano fino alla venuta di Cristo nella carne, tempo a partire dal quale la vera religione, che esisteva già, ha cominciato a chiamarsi cristiana” (I Retrac., 12,3): ovviamente, S. Agostino era ben cosciente della novità portata dall’Incarnazione, qui si riferisce alle concezioni generali di verità delle religioni.

            Proseguendo con Tourniac, si precisa che le teofanie antropomorfe di cui sopra consistono nella acquisizione di una forma o corpo “sottile” da parte di un Angelo (di gran rango), non sono Dio stesso, a differenza di Gesù “che nasce da Dio” (64). Segnala anche, come figura teofanica, Elia (dato senza generazione nella Bibbia) detto El-Khidr nell’Islam e avvicinato a Melchisedek. Seguono i passi dei Padri che citano Melchisedek ed altri. (Inoltre, se il pane e vino dati da Melchisedek ad Abramo sono senz’altro pieni di spirito, celesti, quelli di Cristo sono celesti e di carne spirituale). A. K. Emmerich conferma nelle sue visioni la natura angelica di Melchisedek, in quanto gli vede come delle ali dietro. Non possiamo che rimandare al testo per altri excursus su Autori dell’argomento trattato.

  

L’Uomo Primordiale e l’Uomo Celeste

            Per la tradizione indù, si è già detto del Manu, il Legislatore che inizia ogni ciclo cosmico con le leggi adatte.  Esso, dice Guénon, è “propriamente l’Intelligenza cosmica, immagine riflessa di Brahma (Dio personale)” (65).

            Più sopra, Cantoni aveva accennato all’Adam Qadmon o Uomo primordiale nella mistica giudaica ed islamica. Per il primo caso, vediamo una sintesi di Leo Schaya (66). Dice lo Zohar, testo principe del qabbalismo (1280-86), che Dio allorché uscì da Sé stesso per farsi conoscere, produsse la forma archetipa “umana” che è tutt’uno con Dio. Quest’Adamo Primordiale si riflette poi in dieci aspetti divini primordiali, le Sephiroth (“Numeri”, aspetti), archetipi a loro volta di tutto il resto.

            Ricordiamo che siamo nell’ambito dell’ebraismo, e quindi non si tratta di personalità distinte della stessa divinità, come le tre Persone nella rivelazione cristiana, ma di Qualità emanate da Dio. Tuttavia, la preminenza riconosciuta delle tre sephiroth di Padre, Madre, Figlio non è casuale ma mostra le sfaccettature di un'unica Verità che Dio stesso ha ritenuto di dover rivelare parzialmente ai suoi popoli per non farli inorgoglire eccessivamente. Per noi va a corroborare la Trinità cristiana secondo quanto lo Spirito di Verità ha oggi rivelato come ternario appunto di Padre, Madre, Figlio. Quindi, Verità diverse, se si vuole, ma che lo Spirito stesso sta avviando dall’Alto a una fruttuosa sintesi senza semplicistico sincretismo.

               Aggiungiamo, con Schaya, anche che viene fatta una divisione nelle dieci sephiroth, il Grande e Piccolo Volto ossia le prime tre e le altre sette sephiroth. Delle prime tre, Kether (“Corona”) è la Realtà unica e assoluta di Dio dalla quale promanano il Padre e la Madre divini, per le altre sette si può dire che sono come concentrate dalla sephira del Figlio (detta Tiphereth) (67): notiamo come ciò coincida, nelle linee strutturali, con le affermazioni dello Spirito di Verità sulla trinitarietà di Dio e sui Regni come emanazioni racchiuse nel Figlio-Verbo.

            Notiamo che il Padre è detto Chochma (trascrizione Hokhmah in G. Scholem) ossia “Sapienza”, la Madre è Binah, “Intelligenza”, il Figlio è Tiphereth, “Bellezza”. Senza addentrarci nelle complesse interrelazioni delle dieci Emanazioni, diciamo che la Sapienza è attiva e l’Intelligenza è ricettiva di quella (Padre e Madre, appunto) e ciò produce la Bellezza (o Armonia) che è l’origine di tutto il resto emanativo. L’ultima sephira, la 10^, Malkhut (“Regno”) è la Shechinah ed è anche detta Figlia o Madre Inferiore. Ora, bisogna avere il coraggio di accostare Binah, l’Intelligenza, a quanto affermò in questi ultimissimi tempi (1858) la S.S. Vergine sulla sua origine celeste ed eterna, in modo sintetico e perentorio: “Io Sono L’Immacolata Concezione”, ossia la Madre intellettuale, la Concezione-Pensiero, del Padre-Sapienza (in un senso anteriore al Verbo-Sapienza), la Ricettività universale, la Vergine universale, con potenzialità emanatrice e creatrice di ciò che riceve dal Padre.   

            Riprendendo quanto sopra, l’uomo riflette queste sephiroth, anzi è l’unico essere che le riflette tutte (si cfr. quanto detto sopra sul peccato angelico come deleterio rifiuto di umanizzarsi e quindi rifiuto di completezza), perciò questa  struttura qualitativa, senza essere ovviamente una “forma” finita, è tuttavia paragonabile all’uomo e al suo corpo. Triadi delle sephiroth formano così il mondo dello spirito, il mondo dell’anima e il mondo della natura che si riversano nell’ultima sephirah Regno (Malchuth) regno immanente di Dio nel mondo, e tutte si ritrovano nell’uomo fatto ad “immagine” (Gn 1, 26-27). Tutto ciò è il vero Uomo Primordiale, l’Adam Kadmon, al di sotto del quale, gerarchicamente, si trova l’Uomo Celeste o del Divino immanente, detto Metatron, manifestabile alle creature, quindi immagine del primo e archetipo immanente ossia pieno della Schechinah, la Sostanza divina, la Gloria, con cui fu creato il mondo (cfr. il Verbo “visibile” di cui si disse più sopra). In questa sostanza Metatron “irradia la sua luce primordiale e dove le sue ‘scintille primordiali’ prendono forma e figura. (Si noti la polarità maschile-femminile di Metatron e Schechinàh). Tali scintille - o ‘stelle del firmamento’ – sono gli archetipi immanenti o germi esistenziali spirituali di tutto ciò che esiste in cielo e sulla terra.”

            E’ evidente la similitudine di tutto ciò con quanto sopra S. Agostino, illuminato dalle idee platoniche, aveva intuito sulle rationes seminales di livello superiore, nel Verbo stesso, idee che, d’altra parte, avevano aiutato i qabbalisti a comprendere le loro stesse intuizioni mistiche nei secoli seguenti.

            Schaya rimanda al testo di Ezechiele (I, 26 ss.) e alla visione dell’Uomo in cielo che i qabbalisti identificano appunto con Metatron (68). Viene ricordato come Metatron appaia già nel Talmud, indicato come l’ “angelo” che guidò Mosé (Es 23, 20 s.; 24, 1) ossia l’Uomo Celeste Mediatore per eccellenza. E solo l’uomo ha la potenzialità di trasformarsi in Metatron che è il suo archetipo, ma su ciò rimandiamo al testo usato. Ancora su Metatron, lo Zohar dice: “ Il Santo, sia Egli benedetto, ha un Figlio (una manifestazione e personificazione spirituale e universale) la cui gloria illumina l’universo da un capo all’altro; egli è un albero grande e poderoso [cfr. l’Albero della Vita, N.d. R.] la cui cima tocca il cielo (più alto di tutti, cioè la Schechinah) e le cui radici si abbarbicano nella terra sacra (cioè nella santa e pura sostanza primordiale, Avir).”  E’ ovvio che noi cristiani non possiamo non vedere il Cristo Eterno in questo Figlio, ossia il Logos in quanto rivolto verso il creato tutto e non solo Trinitario.

            E’ interessante anche la spiegazione qabbalistica del nome  Adam, ADM: la A è iniziale di Aechad, “Uno”, che rimanda all’Adam Kadmon; D è iniziale di Deleth, “Porta” quindi del mediatore Metatron; M è iniziale di Malchuth, il “Regno” in quanto Shechinah (Presenza, immanenza) nel mondo creato. Questi tre gradi sono compresi appunto nel nome dell’uomo che, nel suo stato edenico aveva la coscienza che univa insieme questi tre gradi di cui lui partecipava. Quindi, nel suo stato iniziale era identico a Metatron ed Eva era il lui come Avir, la pura Sostanza primordiale.

            E’ interessante notare che, fra i Nomi divini, JHVH è riferito a Tiphereth, al “Figlio misericordioso che unisce la severità con la benignità”, tuttavia JHVH racchiude anche in sé tutte le sephiroth (69). Inoltre, la J rappresenta il Sopra-Essere e il padre, la prima H la Madre, Binah, la V è il Figlio, la seconda H è la Figlia, Malchuth e Schechinah. Le quattro lettere formano la Famiglia divina.

            Per l’esoterismo islamico, Titus Burckardt si occupa dell’Uomo universale in occasione della traduzione, parziale, di Al-Insàn al- Kàmil (“L’Uomo Universale”) di ‘Abd al-Karìm al-Jìlì, del XIV sec. (70). L’Uomo universale costituisce la vera profondità di ogni creatura, prototipo eterno di tutti gli esseri; si cfr. con quanto detto sopra dell’Adam Kadmon e di Metatron. Viene citato, al proposito il versetto coranico (XXXVI, 11; v. 12 nella trad. Bausani): “Noi abbiamo enumerato ogni cosa in un prototipo evidente.” In Dio vi è Essenza e Qualità, la prima è Dio in sé stesso, le Qualità o Nomi divini sono come i raggi che emanano dal Sole, qualità che appartengono all’Uomo universale. Questo Mediatore universale viene rappresentato, per il mussulmano, da Mohammed ma non solo, perché Jìlì scrive che “assume differenti forme e si rivela con culti diversi, in guisa da ricevere molteplici nomi. …In ogni epoca, ha il nome corrispondente all’abito del momento. In cotal modo l’ho incontrato nella forma del mio maestro Sharaf ad-din Ismaìl al-Jabartì”; specifica che si tratta di una forma percepita sotto l’aspetto di un’altra forma, ma non per metempsicosi (71).  L’Uomo universale “è contemporaneamente lo Spirito, la totalità dell’universo e il simbolismo umano perfetto” (72). E ancora: “Come mediatore per eccellenza, lo Spirito è anche il prototipo delle manifestazioni profetiche. Sotto tale aspetto, si identifica con l’Arcangelo Gabriele (Jabràil) che annunciò il Verbo alla Vergine, e che trasmise il Corano al Profeta.” (73).

Federico Cavallaro

 

NOTE

(1)  Cfr. Marcello Bordoni, Cristologia, P.U.L. Dispense a.a. 1975-76, p. 118; cfr. a stampa  Queriniana ed.

(2)  Ib.,p.52 s. cfr. la traduzione di Henoc etiopico 38,3 e 48,4 (non 47,4) in Apocrifi dell’Antico Testamento, a cura di P. Sacchi, I, TEA, pp. 104 e 118. Possiamo aggiungere che la “corrente sapienziale” suddetta, con i testi relativi ispirati che fanno parte dell’AT, ci mostra le sorprese che Dio fa nella storia, rivelando, in tempi da Lui determinati, nuovi aspetti dei suoi misteri. 

(3)  Ib.,p.59.  Henoc 46, 1, op. cit, p. 114, riprende questa visione di Daniele.

(4)  Cfr., L’Apocalisse di San Giovanni, traduzione e commento di Pierre Prigent, Borla,Roma 1985, p.54.

(5)  Cfr. M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di un’Antropologia Teologica, Libreria ed. Fiorentina, Firenze 1973, pp. 35, 38-39.

(6)  Ib.,p. 50.

(7)  Ib.,p.63.

(8)  Ib.,p. 65.

(9)  Filone di Alessandria, La Creazione del Mondo – Le Allegorie delle leggi, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1978, p. 44.

(10)        ib.,p. 51.

(11)        Ib.,p. 105.

(12)        Ib.,pp. 131-32.

(13)        Ib.,p. 133.

(14)        Ib.,p. 136.

(15)        R. J. Teske, S.J., “Genesi ad litteram, de”, in Allan Fitzgerald ed., Agostino, Dizionario enciclopedico, Città Nuova, Roma 2007, pp. 743-44.

(16)        R.Williams, “Creazione”, in ib., pp. 492-94.

(17)        Ib.,p. 494.

(18)        Max Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, La Nuova Italia ed., Firenze 1967, II, p. 374.

(19)        S. Agostino, Genesi alla lettera, Città Nuova ed. (versione internet).

(20)        Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1987, p.181.

(21)        Ib.,p. 204.

(22)        Cfr. Giulia Sfameni Gasparro, “Doppia creazione e peccato di Adamo nel Peri Archon di Origene: fondamenti biblici e presupposti platonici dell’esegesi origeniana”, in U. Bianchi (a cura), La ‘doppia creazione’ dell’uomo negli Alessandrini, nei Cappadoci e nella gnosi, ed ateneo & bizzarri, Roma 1978, pp. 43-82.

(23)        Ib.,p.49.

(24)        Cfr. Origene, I Principi, a cura di M. Simonetti, UTET, Torino 1968, pp. 464-65.

(25)        Giulia Sfameni Gasparro, ib., p.58.

(26)        Origene, I Principi, pp. 311-12.

(27)        Ugo Bianchi, “Presupposti platonici e dualistici nell’antropologia di Gregorio di Nissa”, in La doppia creazione…, op. cit., pp. 84-115.

(28)        Ib.,pp. 86-87. Cfr. Gregorio di Nissa, L’Uomo (de hominis opificio), Città Nuova ed., Roma 1982, capp. 16-17, pp. 72-83. Riguardo all’interessante cenno sulla moltiplicazione angelica è tradotto: “avendo essi [gli uomini] perduto il modo con il quale gli angeli aumentano il numero” (ib.,p.83).

(29)        Gregorio di Nissa, op. cit., cap.16, p. 80.

(30)        Ib., p.83.

(31)        Ib., p.79.

(32)        Cf. Antoine Fabre d’Olivet, La lingua ebraica restituita, Arché - Ed. PiZeta, Milano 2002, p. 403 in nota.

(33)        Gregorio di Nissa, op. cit., cap. 28, p.115.

(34)        L. Dattrino, “Gen 1, 26-27 e Gen 2, 7 nella interpretazione patristica (le scuole ‘asiatica’ e ‘alessandrina’)”, “Teologia y Vida, Vol. XLIII (2002), pp. 196-204 (rintracciabile in internet).

(35)        Ib.,p.197.

(36)        Cfr. B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, Ed. Studio domenicano, Bologna 1991, p. 633.

(37)        Ib., p. 629.

(38)        Piero Cantoni, “Appunti in margine ad una ipotesi teologica sul ‘primo peccato’ ” , “Avemaria 78”, 1991 (rintracciabile in Internet).

(39)        La Bibbia apocrifa, a cura di P. Bonsirven, Massimo, Milano 1962, p. 184.

(40)        Libro di Azaria, scritti di Maria Valtorta, Pisani ed., Isola del Liri 1972, p. 339.

(41)        Ib.,pp. 338- 41.

(42)        Jean Daniélou, La teologia del giudeo-cristianesimo, ed. Dehoniane, Bologna 1998, p. LXIII.

(43)        Ib.,p. XL.

(44)        Ib.,p. LII.

(45)        Cfr. J. Quasten, Patrologia, I, Marietti, p.61.

(46)        Cfr. I manoscritti di Qumran, a cura di L. Morali, UTET, Torino 1971, p. 580.

(47)        J. Danielou, p. 28 s.

(48)        M. Erbetta, per Asc. Is: “angelo dello Spirito santo”; cfr. Gli Apocrifi del N.T., III, pp. 196, 197.

(49)        Cfr. Ap 1, 4 ; 2, 1; 3, 1:  “colui che tiene nella sua destra” le sette stelle o i sette spiriti è Cristo, cfr. P. Prigent, L’Apocalisse di Giovanni, Borla ed., p. 30 s.

(50)        J. Daniélou, pp. 215-252.

(51)        Ib.,p.224).

(52)        Cfr. J.Daniélou, p. 229; M. Erbetta, pp. 199-200.

(53)        Cfr. M. Erbetta, pp. 49-50 e 524.

(54)        J. Daniélou, p. 421 ss.

(55)        Cfr. Apocrifi dell’Antico Testamento, a cura di Paolo Sacchi, I, TEA, Milano, p. 29.

(56)        Ib.,p. 113 ss.

(57)        Ib.,p. 118.

(58)        Ib.,pp.421-23.

(59)        Jean Tourniac, Melkitsedeq, ou la Tradition primordiale, Ed. Dervy, Paris 1983.

(60)        Ib.,p. 38.

(61)        Ib., pp. 51-52.

(62)        Ib., pp. 139-40.

(63)        Cfr. F. Gabrieli, Maometto, De Agostani, Novara 1972, p. 112.

(64)        J.Tourniac, p. 149.

(65)        R. Guénon, Il Re del mondo, Atanor, Roma 1971, p. 12.

(66)        Leo Schaya, L’Uomo e l’Assoluto secondo la Cabala, Rusconi, Milano 1976, cap.VI, pp. 155-184.

(67)        Ib. , p. 65.

(68)        Cfr. ib.,p.160-61.

(69)        Ib., p. 227 s.

(70)        Titus Burckhardt, L’Uomo universale, ed. Mediterranee, Roma 1981.

(71)        Ib., p.36.

(72)        Titus Burckhardt, Introduzione alle dottrine esoteriche dell’Islam, Mediterranee, Roma 1979, p. 71.

(73)        Ib., p.66.